中国佛教中禅宗五家之一。由于此宗的开创者灵佑和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山（在今湖南省宁乡县西）、袁州的仰山（在今江西省宜春县南）举扬一家的宗风，后世就称它为沩仰宗。沩山灵佑禅师(771～853)唐代僧。为沩仰宗初祖。福州长溪（福建霞浦县南）人，俗姓赵。法名灵佑。十五岁随建善寺法常（又称法恒）律师出家，于杭州龙兴寺受具足戒。大中七年正月示寂，世寿八十三，法腊六十四。谥号大圆禅师。有语录、警策各一卷传世。嗣法弟子有慧寂、洪諲、智闲等四十一人。其中，仰山慧寂承其后而集大成，世称沩仰宗。
沩仰宗是五家七宗中最早形成的宗派,它的开创者是灵佑771～853 及其弟子慧寂814～890。灵佑在沩山,慧寂在仰山,举扬一家宗风,因此后世称为沩仰宗。沩仰宗创立并兴盛于晚唐五代,在五家中开宗最先,前后传承约一百五十年,入宋后逐渐衰微。沩仰宗的宗风是体用双彰,《五家宗旨纂要》谓:“沩仰家风,父子一家,师资唱和,语默不露,明暗交驰,体用双彰。无舌人为宗,圆相明之。”
在五家七宗中,沩仰宗的资料相对来说较少,创作的禅诗也相当有限,这与沩仰宗的语言观有关。沩仰宗在接引学人时倡导不说破原则,注重不假语言的自心顿悟,从而达到理事如如。沩山明确表示:“父母所生口,终不为子说” 《人天眼目》卷4,仰山也宣称,“诸佛密印,岂容言乎”同上,主张摒弃语言名相。韦宙向仰山请一伽陀诗偈,仰山说:“觌面相呈,犹是钝汉,岂况形于纸墨?”韦宙仍向仰山求偈,仰山就在纸上画一圆相,并写了几句注文:“思而知之,落第二头。不思而知,落第三首。”沩仰宗在禅机应对时,经常用圆相来表达禅学见解,双方很少说话,通过描画圆相来达到心灵上的契合。有僧参谒仰山旋转一匝,仰山于地上画“十”字;僧左旋一匝,仰山改“十”字为“蹿”;僧画一圆相,以两手相托,如修罗掌日月势,仰山遂画圆相围“蹿”;僧作楼至贤劫千佛之最后一佛势,仰山予以印可《仰山录》。圆相形如满月,如同佛性廓然虚明,包含着不可思议的妙用,因此沩仰宗用圆相表示远离言语文字的内证境界。画圆相的作法始于南阳慧忠,沩山加以运用,仰山大力弘传,遂成沩仰宗风。于是,在沩仰宗那里,九十多个圆相代替了禅语禅诗,从而使得沩仰宗禅诗如凤毛麟角般少见。
但是,圆相毕竟不能替代全部的禅语禅诗。在沩仰宗的对答中,仍然呈现出着意追求诗化语言的倾向:
佛日长老访师。师问:“伏承长老独化一方,何以荐游峰顶?”日曰:“朗月当空挂,冰霜不自寒。”师曰:“莫是长老家风也无?”日曰:“峭峙万重关,于中含宝月。”……师曰:“我家道处无可道。”日曰:“如来路上无私曲,便请玄音和一场。”师曰:“任汝二轮更互照,碧潭云外不相关。”日曰:“为报白头无限客,此回年少莫归乡。”师曰:“老少同轮无向背,我家玄路勿参差。” 日曰:“一言定天下,四句为谁宣。”师曰:“汝言有三四,我道其中一也无。” 师因有偈曰:“东西不相顾,南北与谁留。汝言有三四,我道一也无。”《神鼎》沩仰宗禅语,较集中地收录于《五灯》卷9。本书括号内引文凡仅标注篇名者,均见该书该卷。
在本则禅机应答中,大量地使用了诗歌形式。意象晶莹朗洁,境界玲珑剔透,气势流转跳宕。神鼎的答语始终坚守在澄澈透明、纤尘不染之境上。可见以诗寓禅,即使在以圆为美、罕立文字的沩仰宗,也同样勃发着生命力。由于沩仰宗的禅诗资料较少,本章即以香严的悟道诗为中心,联系沩仰宗禅学的基本思想,来探讨沩仰宗禅诗的美感质性。
一、“无心是道”的诗禅感悟
据禅籍记载,香严博通经论,思维敏捷,先是和师兄沩山一起师事百丈,百丈死后,他随灵佑参禅。灵佑对他说,我知道你是问一答十问十答百的伶俐人,我不问你平日的学解,也不问你在经卷上记得的禅语,我只问你,父母未生前的本来面目是什么?香严茫然不知所对,翻遍经书,仍是找不到答案,便请灵佑为他解释,灵佑不答应,香严非常失望,认为沩山有所保留。沩山说如果我现在说了,你日后定会骂我。我说出来是我的,不是你自己的。香严便烧掉手头的所有经录,辞别灵佑,准备做一个粥饭僧,“免役心神”。他参拜南阳慧忠遗迹,在那里住了下来。从此把思量计虑抛在一边,过着无心任运的日子。有一次锄地芟草,无意之间掷出的瓦片,击中了竹子,发出清脆的声音。香严当下大悟,见到了父母未生前的本来面目,激动无比,当即回到屋内,“沐浴焚香,遥礼沩山,赞曰:‘和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?’”并作诗表达悟境:
一击忘所知,更不假修持。动容扬古路,不堕悄然机。处处无踪迹,声色外威仪。诸方达道者,咸言上上机。《智闲》
这首诗成了沩仰宗最著名的禅诗,它包含着丰富的禅悟内涵。“悟”是禅的灵魂,没有“悟”便没有禅。禅所有的修行都以悟为目标。在香严击竹悟道公案中,其最为核心的禅悟内涵是“无心”。
“无心”是禅宗的最基本的体验,主要指离却妄念的真心。无心并非没有心识,而是远离圣凡、善恶、美丑、大小等分别情识,处于不执着、不滞碍的自由境界。在禅宗史上,无心观念很早就被提了出来。传说二祖慧可见达摩时请达摩安心,达摩让他把心拿出来。慧可良久才说:“觅心了不可得。”达摩却说: “我与汝安心竟。”体证到无心,即可安心。慧能临终时,弟子询问“正法眼藏,传付何人”,师曰:“有道者得,无心者通。”《坛经·付嘱品》慧能的法嗣本净明确地揭举出无心是道:“若欲求佛,即心是佛。若欲会道,无心是道。” “道本无心,无心名道。若了无心,无心即道。”天宝四年,玄宗召长安名僧硕学赴内道场,与本净阐扬佛理。远禅师曾就无心是道向本净发难,被本净折服 《五灯》卷2《本净》。论辩的结果,大大地弘传了“无心是道”的主张。马祖在回答什么是道时,也宣称“无心是道”《古尊宿》卷46《慧觉》引。黄檗对无心是道的观念大力阐发:“即心是佛,无心是道。但无生心动念,有无、长短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心,心如虚空。……祖宗门中只论息机忘见,所以忘机则佛道隆,分别则魔军炽。”《宛陵录》
沩仰宗诗禅感悟的重心之一是“无心是道”。学人问沩山如何是道,沩山答 “无心是道”,学人说难以领会,沩山说:“会取不会底好。”又说:“今时人但直下体取不会底,正是汝心,正是汝佛。”《灵佑》所谓无心就是心不粘滞外物,不被外物所缚,一切听任自然,毫不着意。香严击竹得以开悟,正是因为处在无心状态。否则就不可能听到天籁般的清音脆响,也无从桶底脱落。在 “无心是道”的体验中,蕴含着丰厚的佛心禅韵诗情。
1.啐啄同时
香严开悟的因缘,与沩山开悟的因缘很相似。沩山在百丈处,百丈问他炉中是否有火,沩山说无火。百丈亲自起身深拨,拨出几星火粒,夹给沩山看说: “你说没有,这个呢!”沩山因而开悟。百丈引经文告诫沩山:“欲识佛性义,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘忽忆,方省己物不从他得。故祖师云: ‘悟了同未悟,无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心,本来心法元自备足。汝今既尔,善自护持。”《灵佑》《古尊宿》卷10善昭引此经文谓是佛于楞严会上所说。 炉中尚存余火,灵佑随便拨了一下便说没有,而百丈深拨便把它找了出来。百丈特别拈出时节因缘加以强调,注重的是顿悟的契机。自性本来具足,是因,时节为缘。因缘齐备,就会净除后天习染,重新发现被遗忘的本来面目,使沉迷的生命得以觉醒,明心见性。次日,灵佑同百丈入山作务,百丈问把火带来了没有,沩山说带来了。百丈问在什么地方,沩山就拿起一枝柴吹两吹,递给百丈。百丈说:“如虫御木。”《人天眼目》卷4谓:“只因灰火拨开,便见柴头发现。”在以上公案中,火喻本原心性,见火即是见性。自性原本具足,迷时不见,悟时即逢,所谓“力士曾遗额上珠,搜寻无处几嗟吁。旁人为指珠元在,始觉平生用意粗。”《颂古》卷15大洪邃颂这种对于本原心性的了悟,好比小虫御木,于不经意间,绘出美丽的花纹,宛若天助。沩山既得百丈指点,也将此法运用于禅的传授之中。灵云在沩山见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃花后,直至如今更不疑。”沩山看到灵云诗后,赞叹说:“从缘悟达,永无退失。”《沩山录》可见其十分注重时节因缘的重要性。当香严开悟的时节因缘未到,沩山宁可受到误解,也不为香严说破,因为他知道当时节因缘自然到来时,香严自会瓜熟蒂落,水到渠成,彻见本来面目。仰山也深谙此理,《五家宗旨纂要》谓仰山设多种法门教导学人,其中即有“啐啄同时门”,意为师家见学人开悟之机已熟,便因势利导,伺机给予开悟的助缘。正如铃木所描述的那样,当“最后开悟的时刻到了,可悟禅道的机会也就无所不在了。他可以在听到一种模糊的声音或一句不可了解的话,或在看到花儿开放以及日常生活中一些琐屑事情如跌倒、拉屏幕、熄扇子时获得悟的契机”。铃木大拙《禅风禅骨》第113页,中国青年出版社1989年版。 当香严开悟的时节因缘到来之时,一声竹音,使他在无心的状态下,如迷忽悟,如忘忽忆。《颂古》卷25九峰升颂香严悟道公案:“放下身心如敝帚,拈来瓦砾是真金。蓦然一下打得着,大地山河一法沉。” 香严对这种时节因缘到来时无心悟道的感受体会尤深,曾作有《独脚颂》:
子啐母啄,子觉母壳。子母俱亡,应缘不错。同道唱和,妙云独脚。
禅的付授,讲求啐啄之机。禅师指导弟子修行,如同母鸡孵蛋,十分讲究火候。蛋孵熟了,鸡子在里面啐,母鸡在外面啄,必须同步进行,小鸡才能破壳而出,禅悟的生命才能产生。时候未到,鸡子未啐,母鸡先啄,鸡子就会死去;时候已到,母鸡不啄,仅是鸡子在里面啐,力量不够,鸡子仍会死去,因此必须啐啄同时。鸡子既觉,则蛋壳不存,以前的种种手段,遂显得毫无意义。但既出壳后,如果存有师徒名分的障隔仍是不行,必须母子俱亡,才能进入“临机不让师”、 “大悟不存师”的化境,而展开同道唱和。在这些同道唱和中,其内容之一便是注重时节因缘到来时的悟道:“如何是西来意?”“今日明日。”《演教》 今日过去明日到来,时节迁移一任自然。“如何是妙用一句?”“水到渠成。” 《光涌》开悟的时节因缘,纯乎天然,丝毫勉强不得。
2.能所俱泯
香严悟道偈中,“一击忘所知”所呈显的是能所俱泯的美感特质。禅悟观照的特点是能所俱泯。观照的主体是能,观照的客体是所。如能闻到声音的耳朵,称为能闻;被耳朵所听到的声音,称为所闻。铃木大拙在分析慧能用“见性”代替“看净”时指出:“‘见’使见者与被见者合为一体,不仅同一,而且自觉。 ……因此,慧能在‘看’和‘见’之间所作的区别,可以看成禅学史上的革命。” 《禅风禅骨》第37页“只要‘见’是一种可见的东西,就不是真正的 ‘见’;只有‘见’是‘非见’时,也就是只有‘见’不是一种见到确定心境的特殊活动时,才是‘见到人的自性’。用矛盾的话来说,当‘见’为‘非见’时,才能真正的‘见’;当‘听’为‘非听’时,才有真正的听。这是般若波罗蜜多的直观真理。这样,当见自性而不涉及一种逻辑上或对待关系上可以解释为某种东西的特殊心境时,禅师们便用一些否定性的名词来表示它而称它为‘无念’或 ‘无心’。当它是无念或无心时,‘见’才是真正的‘见’。”同上第40页 铃木的话,清楚地指明了无心与能所俱泯式的“见”的关系。参禅者通过能所俱泯的见、闻,回归于与世界未分离时的无心状态。
能所俱泯的佛典渊源是《楞严经》卷6里的一段经文。经文说,菩萨最初在能闻的境界中,入于能闻的自性之流,亡去所闻的声音之相,再由了无所闻的寂灭中进修,有声与无声的动静两种境象,了然无碍而一念不生。如此渐加精进,能闻与所闻的作用功能,都涣然冰释,以致于能所双亡,尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空,空与觉性浑然一体,至极于圆明之境。由此空与所空都灭,灭尽生灭的作用,寂灭自性就当下现前。
香严自小博览三乘十二分教,聪明灵利,问一答十,在击竹开悟前,对禅学的看法,全是由文字而得。但从感官之门得来的知识,绝非自己内在的禅悟生命。他对自性的体察仅靠语言的推导,而从语言来体认自性无异于认贼作父,因此沩山说他是“意解识想”。香严的多闻,与以多闻见称的佛陀弟子阿难相同。《楞严经》卷1说:“今日乃知虽有多闻,若不修行,与不闻等。如人说食,终不能饱。”香严经沩山迥超情识意解的一问,不能从知见中出言以对,在屡次叩问而沩山不为解答后,心灰意冷,遂割舍掉心识意解,在无心之际听到天籁般的竹音, “无计较,忘觉知”香严《指授偈》,平日缠缚他的知性、逻辑的锁链悉皆震断,平日所困惑他的一切,都冰消瓦解。香严忘却了一切意解识想,既忘却所知,也忘却能知,主体与客体、能知与所知都完全同一。竹声把他从平素所置身其中的时间之流切断,使他获得了彻彻底底的放松,他已经融入竹声之中,与竹声、翠竹,不复区分,绝对合一,整个宇宙的神秘迷雾,都在他听到清音脆响的瞬间烟消云散。清脆的竹音,使他的心灵诗意般地、神秘性地敞开,尘封已久的“本来面目”遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出,如同自己千辛万苦地寻找宝物,结果竟在自己身上发现了一样。这独立、光明、净裸裸、赤洒洒、圆陀陀的自性,明白呈露,熠熠生辉。香严以空灵之心契合大全,被提升到犹如净土般光华的领域,一片澄明。此时的人与物,是摒落知见的绝对同一。心与竹冥,身与竹化。
香严击竹悟道,于无心之际感受到天籁,识心受天籁的震动而中止活动,天机得以乘时显发,因而豁然开悟。这也是沩仰宗的典型作风。沩仰宗不但强调 “忘所知”在禅悟中的重要性,而且注重忘能知,将影响到禅悟主体进行直觉观照的逻辑、理性清除出禅悟之门。沩山不但用这种方法启迪香严,也用它来启迪仰山。仰山问沩山什么是“祖师西来意”,沩山指灯笼说“大好灯笼”,仰山说莫非这个就是?沩山反问“这个是甚么”,仰山说“大好灯笼”,沩山说“果然不见”。在这则公案中,沩山不正面回答什么是西来意,指着灯笼说大好灯笼,是为了破除仰山对西来意的迷执。当仰山自以为领悟了沩山所答西来意的意旨,也附和说西来意就是大好灯笼时,沩山又说他尚未领悟,这是因为仰山只知鹦鹉学舌,仍是落于知解,并没有真正了悟沩山所说大好灯笼的真正含义《灵佑》。仰山在禅机应对中也时时注意不落知解。沩山问仰山《涅槃经》四十卷多少是佛说,多少是魔说,仰山说全是魔说,沩山赞叹“已后无人奈子何”同上。语言文字的表达能力是很有限的,如果参禅者被经文所束缚,即是着魔。仰山卧床时,学人问法身是否说法,仰山说自己说不得,别有一人说得,就随手推出了枕子。沩山听了,赞叹他“用剑刃上事”《慧寂》。在沩仰宗看来,所谓真实法身,仅能由真实本身来表现,而绝非言语诠释所能够显示。万事万物,都蕴含着最深刻的奥秘。对法身的奥秘,语言无法深入。法身可以替代语言,而语言却不能替代法身。仰山推出枕子,以显示法身遍布世界,万物皆有自性,因此沩山说他用剑刃上事,赞扬他不落言筌直示真实。香严也深得个中三昧。有僧向香严举示在沩山会里的情况说,学人问沩山什么是西来意,沩山举起拂子。沩山的弟子们都认为这是“即色明色,附物显理”,香严听了说:“会即便会,着甚死急!”僧人问香严如何理解,香严也竖起了拂子《智闲》。禅拂为形而下之相,佛法为形而上之体,沩山用形而下之相显示形而上之体,旨在让学人以心印心,目击道存,让学人体悟到佛法是不可言说的绝对存在。从理论上看,说沩山是即色禅拂明心自性,附物显理,并无错误,所以智闲首先肯定了这种说法;但自性既然是形而上的绝对体,只能借助直觉体悟,用分别意识来揣测就落入了理性、逻辑的陷阱,再用言语来加以诠释,更是与自性疏远、乖违,因此香严仍旧竖起禅拂,截断意路,直指本心。只有将知性、逻辑从禅悟直觉中清除出去,才能如空潭照影,古镜写春,能所俱泯,打成一片。
3.一超直入
香严悟道偈中,“更不假修持”所呈显的是一超直入如来地的禅悟体验。关于成佛的方法与步骤,佛教内部向来有顿悟与渐修两种主张。一种观念认为,众生不必经历累生累世的修行,一旦显露真如本性,就能顿然觉悟,当下成佛。《楞严经》的开悟论即侧重顿悟成佛方面。与顿悟说相反的是渐修。这种观念认为,真佛如如之境是不可能顿然觉悟当下达到的,必须经过长期的修行才行,《楞伽经》的顿悟渐修说即侧重渐修方面。佛教史上顿悟与渐修之争由来已久。小乘禅学认为到达阿罗汉果位要经过累世的修行,大乘般若学则主张直契实相本体。在中国佛教史上,第一个倡导顿悟说的是竺道生。道生主张,佛教真理是一个整体,不能被分成不同的部分或阶段,因而也不能分成不同的阶段来觉悟。要么不悟,要么顿然觉悟,当下即可成佛,众生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派,大多主张渐修。禅宗内部,有南顿北渐之分,南宗禅以主张顿悟而著称。马祖说:“道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻;若言不修,即同凡夫。” 《古尊宿》卷1《道一》沩山是慧能的四传弟子,遵循着慧能以来的禅宗传统,主张顿悟。香严“更不假修持”,就是对顿悟禅的强调。但香严虽然强调顿悟,也兼重渐修。香严写了悟道诗后,沩山印可,仰山则继续勘验香严,说这首诗仍是“夙习记持而成”,如果有真正的觉悟,就再作一偈,香严遂又成一颂:
去年贫,未是贫;今年贫,始是贫。去年贫,犹有卓锥之地;今年贫,锥也无。《智闲》
禅门中人常以贫穷象征自性,因为自性不立一尘,在特征上与贫穷有相通之处。香严此颂形容自己摆脱了束缚,真正达到了空。香严所描述的达到空的过程,带有渐修的色彩:去年空,还有个空的境界立锥之地;今年空,连空的境界都没有了。解脱束缚达到了连地和锥都没有的程度,是由破除我执进入到破除法执的我法二空的景象。可见香严注重顿悟,却并不排斥悟前的修行。仰山则认为这首偈子还存在着不足之处,一是由破我执到破法执,呈现着渐渐推展的迹象;一是香严所说破除一切,尚只是在破除我法二执上下功夫,还没进入明心见性、本来无物的境界。因此,仰山说香严会“如来禅”,对“祖师禅”仍然没有领悟。仰山指出:“若要了心,无心可了。无了之心,是名真了。”《慧寂》在修行的渐悟阶段,固然要“时时勤拂拭,莫使有尘埃”,一旦获得顿悟,则“本来无一物,何处有尘埃?”无了之心,才是真了,这与“更不假修持”的体验完全一致。因此,主张顿悟的仰山对香严偈中所呈现的渐修迹象不以为然。但仰山虽然批评悟前渐修,却也主张悟后的修行、保任。仰山扫地时,沩山问:“尘非扫得,空不自生,如何是尘非扫得?”仰山扫地一下。沩山又问:“如何是空不自生?”仰山指指自身又指指沩山同上。尘不能扫尽,对参禅者来说,要想不起一念并不现实,只要不执着于这种念头,“尘”就不再是一种羁缚;“空” 是禅悟后对自性的神秘体验,这种体验又不是空穴来风。这就构成一个悖论:尘扫不尽,但仍要不停地去扫,这就是仰山扫地一下的意味所在;空不自生,但仍要努力在自性上下功夫,所以仰山又指指自身和沩山。这是深得沩山之意的。学人问沩山:“顿悟之人更有修否?”师曰:“若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语。如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”《灵佑》开悟之时,修与不修都是相对意识。参禅者从时节因缘得到顿悟,开悟之后,无始以来的无明习气并没有被全部清理干净,仍然残存在意识里,必须时时保任,悟后起修。因此,开悟之前,需要修持;开悟之时,不假修持;开悟之后,不废修持,这才是“更不假修持” 所蕴含的真谛。
4.日用是道
香严击竹悟道,内心充满了喜悦。明白了这个既忘所知,又不假修持的自性,本身就是大道、古道、禅悟之道,悟性的光辉洋溢在他生命的每一时刻,动容扬眉,举手投足,心语意的一切行为活动,无不是在表现这个大道,不堕于“悄然机”,迥超那种一潭死水式的枯木禅。枯木禅平静地观想本心的清净,扼杀活泼的禅悟慧命。慧能早就极力反对这种禅定:“若空心静坐,即着无记空”《坛经·般若品》,“起心着净,却生净妄。……净无形相,却立净相。言是功夫,障自本性,却被净缚。”《坛经·坐禅品》当参禅者着空、住空时,便为空所缚。堕在“悄然机”中的枯木禅,能“死”而不能“活”,把出世和入世看作水火不容、相互隔绝的两岸,殊不知大道之内没有这种差别。“佛法在世间,不离世间觉”,离开了日常生活,堕于悄然机,就是坐在黑山鬼窟里,溺在一潭死水里,只能是凡夫禅、小乘禅,甚至外道禅,而决非如来禅,更谈不上祖师禅了。也正是由于“不堕悄然机”,故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陆希声问仰山是否持戒、坐禅,仰山说既不持戒也不坐禅,并作一颂:
滔滔不持戒,兀兀不坐禅。酽茶三两碗,意在镢头边。《慧寂》
杜松柏谓:“禅人在求明心见性,持戒乃由戒得定之方法,若心念滔滔,不断尘念,则持戒犹不持戒;反之,则不持戒犹持戒。此谓天下滔滔,皆持戒者,然以仰山视之,则不持戒之人耳。兀兀如枯木,不起作用,则坐禅乃不坐禅之人, ‘酽茶三二碗’,以喻日常生活,‘意在镢头边’,镢头,锄也,谓如锄之去草,去秽去净,谓日常生活中,饮茶起居,未尝不意在镢头旁,以去秽去净,断凡断圣,故不持戒而未尝不持戒,不坐禅而未尝不在坐禅也。”杜松柏《禅学与唐宋诗学》第221页。 仰山的诗偈与佛教经典及中国传统思维方式有着相通之处。《维摩经·弟子品》中,维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想,主张“不于三界现身意,是为宴坐”,“不舍道法而现凡夫事,是为宴坐”,这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点,冥想并不是在林中安然静坐,而是“终日凡夫,终日道法”僧肇注,在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中,所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承,《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评:“若言长坐不动是,只如舍利弗宴坐林中,却被维摩诘诃。善知识,又见有人教坐,看心观净,不动不起,从此置功。迷人不悟,便执成颠。如此者众。如是相教,故知大错。” 《坛经·定慧品》就中国传统思维而言,孔孟曾提出“道也者,不可须臾离者也,可离非道也”《中庸》,并通过对“道在迩而求诸远,事在易而求诸难”的批评,而倡导实践理性精神《孟子·离娄上》。中华民族所追求的真理,表现在民生日用之中,它与外来佛教思想相化合,成了“后来隋唐时代新佛教标志‘触事而真’这句口号的起源”,僧肇的《不真空论》说到如来并不离弃真理的世界,而承受一切现实的存在,即“非离真而立处,立处皆真”,这成了僧肇以来“最具中国特色的思维”。柳田圣山《禅与中国》第83、143页。 南宗禅注重不落阶级的顿悟,摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫,鄙弃 “一具臭骨头,何为立功课”式的枯坐,主张饥来吃饭困来眠,平常心是道,于是,禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。沩山在法堂中坐,库头击打木鱼,火头掷却火抄,拊掌大笑。沩山问他意旨如何,火头说只是因为“不吃粥肚饥”,所以听到了召唤吃饭的木鱼声而感到欢喜。沩山知道他已透过三关,便点头赞许。《灵佑》。按《五灯》卷3《怀海》:“普请镢地次,忽有一僧闻鼓鸣,举起锄头,大笑便归。师……乃唤其僧问:‘适来见甚么道理,便恁么?’曰:‘适来肚饥,闻鼓声,归吃饭。’师乃笑。” 不食则饥,正是平常心是道的流露。有一年夏末,仰山问讯沩山,沩山问他一个夏天作了些什么,仰山说自己在下面“锄得一片畲,下得一箩种”,沩山赞赏他一个夏天没有虚过。仰山又问沩山一个夏天干了什么,沩山说“日中一食,夜后一寝”,仰山说师父一夏也没有虚过《慧寂》。在沩仰看来,随缘任运,日用是道。只要活得自在,劳动也好,休憩也好,都能入佛入禅。要是牵肠萦虑,劳动不是劳动,休憩不是休憩,就会堕于人世苦境。在仰山的开田下种、沩山的吃饭睡觉之间,千万境界在眼前心上流走幻灭,云去天无影,船过水无痕,已达到毫不造作自在安然的境界,无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣,因此受到了对方的推崇。两人的默契,正如禅林所咏:“‘开得一片田,种得一箩粟’,卞和三献楚王玉。设若不遇别宝人,至今犹在荆门哭;‘午间一斋,早晨一粥’,断弦须是鸾胶续。阳春白雪有知音,山自青兮水自绿。”《颂古》卷25辛庵俦颂沩仰宗禅人就是这样,将玄妙禅旨落实于平常生活之中:“如何是玄旨?”“汝与我掩却门。”《如宝》“如何是和尚家风?”“饭后三碗茶。”同上“寂寂无依时如何?”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事?”“要行即行,要坐即坐。”《继彻》“什么是衲衣下事?”“丑陋任君嫌,不挂云霞色。” 《米和尚》沩仰宗指出,虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸,但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境,而是“人生须特达,起坐觉馨香”香严《达道场与城阴行者》,在行住坐卧都流露出禅的芬芳。
5.超声越色
香严悟道偈中,“声色外威仪”所呈显的是声色俱泯的禅悟体验。大道体现在日用之中,日用是道的显现,但它却并不是道的本身。如果仅仅将饥餐困眠等同于自性,则无由确立禅悟的人文精神,而堕于放纵自然的一途。因此,香严在悟道诗中指出,大道“处处无踪迹”,那些有声、有色之类的都是有踪迹,都不是大道。虽然行住坐卧都能够体现大道,但不能把体现大道的行住坐卧当作大道的本身。威仪道体存在于声色之外,哪怕动容举止都在表现它。于是,超声越色与日用是道构成了道体的两方面质性:日用是道侧重存在性;超声越色侧重超越性,忽略任何一面都是片面。禅者之态度,是存在而超越,超越而存在。只是为了解析的方便,在本章我们把两者分开来谈。由于大道本体在现象之外,具有超越的质性,沩仰宗在表达超越的道体时具备了三个特点:禅不可说,触背禅机,意象对峙。
1禅不可说
大道存在于声色之外,不能用语言来表述,不能从声色中寻求。学人问法满如何是道,法满沉默良久,之后问学人是否理解,学人说不理解,法满遂作一偈: “话道语下无声,举扬奥旨丁宁。禅要如今会取,不须退后消停。”《法满》 要表达大道,只能用“语下无声”即语言之前的无声“语言”来表达,否则张口即乖。但为了接引初机,又不妨作落草之谈,叮咛嘱咐。对此学人要当下顿悟,不能拟议寻思。光涌谒仰山,说仰山既不像驴,也不像佛,什么也不像,因为 “若有所似,与驴何别”。仰山大喜,赞叹他凡圣两忘,体悟了一切无分别,真正见到了无相的真谛《光涌》。在沩仰宗看来,真理如同虚空,无相无不相。沩仰宗在接机说法时,总是采取截流法,将学人的妄念之流截断。学人问如宝什么是“从上真正眼”,如宝槌胸说:“苍天,苍天!”为学人提问错误而痛哭。学人不解,说问又何妨,如宝说:“困。”再一次将问题堵截了回去。学人仍不解,再问能否通过学习了解“真正眼”,如宝说:“未曾镢地栽虚空。”指出其问题在方向上的根本错误《如宝》。僧问灵瑞什么是西来意,灵瑞说 “十万八千里”《灵瑞》,指出学人起心追寻西来意,即与西来意天地悬隔。全怤离开鄂州参访南塔,南塔问“鄂州使君”喻道体名叫什么,全怤说 “化下不敢相触忤”,南塔说到这里不必害怕触忤,全怤说彼此都是参禅的大丈夫,“何必相试”《全怤》,始终遵循着不触犯的原则,没有落入南塔的陷阱。此外如:“如何是西来意?”“汝无佛性。”《光穆》“如何是佛法大意?”“唤院主来,这师僧患颠。”《文喜》“如何是本来事?”“终不更问人。”《丰德》“如何是佛?”“汝是村里人。”《灵瑞》 庞居士问仰山:“久向仰山,到来为甚么却覆?”仰山竖起拂子,庞居士敲打露柱说:“虽然无人,也要露柱证明。”《慧寂》仰覆是对待的名相,在自性上本无分别。竖起拂子,无情说法。露柱证明,无情得闻。两人的问答表露出他们对名相的否定,以及本体不可言说的禅悟体验。
2触背禅机
本体不可言说,然而为了表达对本体的证悟,在大多数情况下,又不得不借助于语言,于是,沩仰宗在说禅时,采取了特别的方式,设置了一道道触背关。所谓触背关,即思维的两难处境。黄龙祖心室中常举拳问僧:“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,唤作甚么?”《五灯》卷17《祖心》丛林称之为触背关。触是肯定,背是否定。离却肯定否定的二边,才能触着物自体,把握物自体。触背关是禅师给学人设立的思维瓶颈。这类触背关,沩仰宗里有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛听、香严上树等著名公案。
芭蕉示众谓:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。” 《慧清》学人如果陷于有无、与夺的相对概念里,就永远不能突破它。沩山示众谓:“老僧百年后,向山下作一头水牯牛,左胁下书五字曰‘沩山僧某甲’。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?”仰山出众,礼拜而退《灵佑》。沩山的话是一道触背关,听者不能再循着是与不是的思路去回答,否则永远不能突破它。仰山礼拜而退,运用超越语言、粉碎外相的不二法门,暗示对这个问题根本不必回答。对此种作略,禅宗赞为“沩山水牯异常流,不是沩山不是牛。举世有谁能道得,波声渔笛钓鱼舟” 《颂古》卷15南堂兴颂,说它颇得不犯之旨。
仰山梦入弥勒内院,众堂中诸位皆足,惟第二座位空,仰山遂坐在上面。有一尊者白槌宣布请第二座说法,仰山起身白槌说:“摩诃衍法,离四句,绝百非,谛听,谛听!”《慧寂》“四句”指有、空、亦有亦空、非有非空,“百非”指由“四句”衍生出来的各种外相和妄念。大乘法绝非“四句”或“百非” 等假名概念所能表述,如果用耳去听,依然离不开名相和概念的束缚,因此必须 “谛听”,要用心来听,才能超越各种迷执邪见,达于言忘虑绝之境地。在这则公案里,仰山通过“谛听”设置了一道触背关:“开口即失,闭口又丧,不开不闭,十万八千。”《无门关》第25则禅林咏此公案说:“梦里谈空也大奇,百非四句若为离?当时能举摩竭令,何必堂中下一槌。”《颂古》卷25本觉一颂诗意更进一层,指出仰山的否定仍然不够彻底。
香严示众说:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问如何是祖师西来意,不对他又违他所问;若对他又丧身失命。当恁么时,作么生即得?”当时有位虎头招上座出众答道:“树上即不问,未上树时请和尚道。”香严乃呵呵大笑《香严》。“树上”代表向上门,即本体界; “未上树时”是“父母未生前的本来面目”,也是本体界。香严设置答与不答皆非的触背关,旨在教人提起疑情,去参悟一切语言文字都无法使用时的情境,逼得学人开口闭口俱不得,于无路可走时,陡然发现从前用语言文字去解说,用情识意想去揣度的作法,竟毫无用处,所谓“啮镞拟开口,驴年亦不会”《慧寂》,“拟议即从言下取,丧身失命数如尘”《颂古》卷25汾阳昭颂。向上一路,千圣不传,犹如一个人口衔树枝吊在半空维系着生命,一开口就会丧身失命。明心见性,亲证真如,是得法身,开口法身即灭。虎头上座说“未上树时请和尚道”,同样是两难之境,只要一开口,纵是在未上树之前仍会跌得粉身碎骨。禅僧颂此公案:“狭路转身难,东西尽是山。行人不到处,风定落花闲。” 《颂古》卷25上方益颂最得香严上树原意。
有人问香严如何是道,香严说“枯木里龙吟”,学人不解,香严又说“髑髅里眼睛”。只有闭阖肉眼凡识,开启枯木、髑髅中的慧眼,才能洞见生命的真谛。慧清的禅语也形象地表达了触背禅机:“如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑。若也退后,则野火烧身。若也转侧,则被荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路。若免不得,堕身死汉。”《慧清》在无出身之路时找到出身之路,成为沩仰宗探求的重要内容。
沩仰宗突破触背关的著名公案是踢倒净瓶、香严原梦、仰山碎镜等。灵佑在百丈会下任典座时,司马头陀从湖南来,说起沩山形胜,百丈准备让灵佑前去住持弘法。上座弟子华林觉不服,百丈当场勘验二人的悟境,说谁能对众下得出格之语,就让谁去做住持,遂指净瓶问:“不得唤作净瓶,汝唤作甚么?”华林觉说:“不可唤作木?突也。”百丈又问灵佑,灵佑踢倒净瓶便走了出去。百丈笑着说:“第一座输却山子也。”《五灯》卷9《灵佑》。《五灯》卷3《邓隐峰》:“众僧参次,南泉指净瓶曰:‘铜瓶是境。瓶中有水,不得动着境,与老僧将水来。’师拈起净瓶,向泉面前泻,泉便休。”沩山作略,与隐峰同。 净瓶本是世俗名相,从自性的角度讲,应予破除。华林觉意识到这一点,不作正面作答,而用否定的方式表明自己的认识。但这种否定的判断仍是世法,世法是二元对待的,非此即彼,仍然有很强的逻辑性在内。“不可唤作木?突”,并不排斥它仍可以叫作净瓶。华林觉本想避免触犯,结果仍免不了触犯。灵佑一脚踢倒净瓶,表示自性圆满,超越是非,不受肯定与否定的拘束,因而得到了百丈的印可。
一日沩山休息时,仰山前来问讯,沩山说刚才作了一梦,让仰山给他原梦 占梦。仰山拿来一盆水和手巾,给沩山洗脸。之后香严也来问候,沩山说刚才作了一梦,仰山已经给我原过,你再给我原原。香严就沏茶奉上。沩山赞叹地说两人的见解超过了鹙子《灵佑》。仰山、香严都意识到,如果追问沩山的梦,就是以假作真;如果故作解人,就是粘滞执迷;如果以言语释解,又堕入老婆禅,落于表象。两人都识破了沩山的用心是“神机妙用,开眼作梦。非时现通,显异惑众”《颂古》卷15方庵显颂,因此都用枕子说法式的机锋,突破了沩山设下的关隘。
仰山住东平时,沩山令僧送书并镜,仰山提镜示众:“且道是沩山镜,东平镜?若道是东平镜,又是沩山送来。若道是沩山镜,又在东平手里。道得则留取,道不得则扑破去也。”众人无语,仰山遂将镜子扑破。拈镜示众,旨在断除分别之心,超越自他界限。不管是东平镜还是沩山镜,都不过是虚妄的分别,使用何种称谓均不会改变镜子的本质。因此仰山扑破的不止是镜子,而是学人的分别心,让他们从是与不是的险关中突围出来。
3直觉意象
禅不可说,又不可不说。沩仰宗在表达不可说的禅悟体验时,一个常用的方法就是用直觉意象加以呈现。无著文喜到五台山金刚窟礼谒,遇一老翁,邀师入寺,问他从何而来,无著说南方
木鸡衔卵走,燕雀乘虎飞。潭中鱼不现,石女却生儿。《灵瑞》
灵瑞的偈颂,完全超出常情揣度之外,是禅定直觉意象。沩仰宗常以直觉意象来表达“声色外”的本体,如以“华表柱头木鹤飞”象征“佛法大意”《全怤》,以“眼里瞳人吹叫子”象征超出语默之外的对答同上,以“始见去年九月九,如今又见秋叶黄”同上象征悟者的年轮。对这类超理性、超逻辑的禅定直觉意象,只有行深般若波罗蜜时,才能观照得到。因此,香严在悟道诗的最后说,对这个至高无上的悟境,只有那些真正见道之人才能领悟其妙处,赞许它用意良深。
二、“圆融互摄”的诗禅感悟
香严击竹悟诗表达了丰富深邃的开悟体验,沩山印可,仰山则继续予以勘验。香严作了“去年贫未是贫”偈后,仰山仍然不予认可,说他只领会了“如来禅”,还没有领会“祖师禅”,香严遂又作一颂:
我有一机,瞬目视伊。若人不会,别唤沙弥。《智闲》
仰山看了此偈,终于印可了香严。此偈的重点在“机”字和“伊”字。机指心灵,心灵是一个有机体,可以活泼运用,所以称为机;伊指自性。瞬目视伊,意指心灵专注自性,即见性,是顿悟的景象。机是心之用,伊是心之体。体本非用,用本非体,而体不离用,用不离体。体用相即而又相离,相离而又相即,不即不离,是为超越体用,这是“祖师禅”的特点。参《中国禅宗大全》第1014页。 沩仰宗的宗风,前人也概括为“体用双彰”,在体用、理事关系上,沩仰宗有相当丰富而生动的体证。同时,沩仰宗对事事无碍也有着深刻的感悟。
1.回归人位
“信位”孤体而缺用,“人位”则体用不二。沩仰宗禅法,否定滞留在“信位”,主张从“信位”回归于“人位”。沩山曾启发仰山:“具足心境法,未脱我所心在,元来有解,解道无解献我?许汝信位显,人位隐在。”《沩山录》 仰山后来又将此观念运用于对弟子的开示中。据《祖堂集》,僧思益阝问慧寂: “禅宗顿悟,毕竟入门的的意如何?”慧寂让他安禅静虑。思益阝仍问他有没有别的办法,仰山说有,遂问他是什么地方人,思益阝说是幽燕人,“仰山云: ‘汝还思彼处不?’答云:‘思。’仰山云:‘彼处是境,思是汝心。如今返思个思底,还有彼处不?’答云:‘到这里,非但彼处,一切悉无。’仰山云: ‘汝见解犹有心境,在信位即是,人位即不是。’”《祖堂集》卷18《慧寂》 能思者是心,所思者是境。不管是思乡怀旧这世俗心境,还是一切皆无这出世真理,都表明一个人的见解犹有心境,都仅是一种“信位”,而不是“人位”。
所谓“信位”,指一切皆空、见山不是山的“入处”,禅宗对它的态度是: “得坐应须更自看,涅槃城里未为安。披毛戴角重相见,历尽艰难几许般。” 《颂古》卷25大洪恩颂仰山于僧堂前坐禅入定,夜半不见山河大地寺宇人物以至己身,全同空界,次晨举似沩山,沩山说:“我昔日在百丈时得此境,乃是融通妄想销明之功。”《从容录》第32则沩山之语,本《楞严经》卷9:“若动念尽,浮想销除,于觉明心,如去尘垢,一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊,观其所由,融通妄想,以为其本。”经文意为如果那个起心动念的妄心净尽了,乃至轻微飘忽的浮想也消除了,自性本觉的光明,就会自然显现。犹如久受沉埋的明镜,一时之间去掉尘垢一般。视一切众生死生始终来去之迹,都如明镜似的了然圆照。这种境界,名为想阴已尽,这个人就能超越烦恼浊五浊之一,贪欲、嗔恚、愚痴等诸惑烦心恼身,称为烦恼。可是若仔细观察这种来由,还是以粗浮妄想为其根本,使身心内外发起融通自在的作用,这是想念中精神幻觉的魔境。沩山示众说:“夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹宫无碍。唤他作道人,亦名无事人。”《灵佑》在沩山看来,只有视听寻常,不闭目塞听,情不附物,这才是“人位”,即视听言动皆能证悟真佛如如、事理不二之境。
因为人有心境,就执着于心境,就着了法相。要从“信位”进到“人位”,就必须破除心境。仰山问双峰近日参禅有何体会,双峰说“据某见处,实无一法可当情”,仰山说“汝解犹在境”,“汝岂不知无一法可当情者?”沩山听了说: “寂子一句,疑杀天下人。”《慧寂》双峰说“无一法可当情”,指除识情之外别无一物,即一切皆不真实之意。慧寂则认为,“无”并不能知“无一法可当情”,既有此“无一法可当情”的体会,就不是真正的“无一法可当情”,仍然受到心境的限制,没有破除心境。说“无一法可当情”,其实已是有一法正当情,已落入法的窠臼了!因而仅仅知道“无一法可当情”是不够的,只有打破心境的限制,真正做到情不附物,才算达到人位。
为了破除对心境的执着,沩山提出“无思”作为入道之门:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷。思尽还源,性相常住。事理不二,真佛如如。”《祖堂集》卷18《慧寂》“无思”即无念、无心,无分别的真心;观想而至于无思,就能回归到神妙的灵性,见到人人本具的自性之光,一切事相只不过是它发生思念的产物,都以它为本源。此时宇宙万有的现象,都安住在本位上,没有动过。参禅者由此认识到理事不二,就达到了佛的境界。
2.体用双彰
执着于心境,表明未能真正悟到真我的本体,真我的本体必须表现在事相之中,因此沩仰宗强调理事不二,体用双彰。灵佑很重视体用在禅中的运用,认为当时有成就的禅师们只得大机,不得大用,主张体用兼得,不可偏废。一次摘茶的时候,慧寂和他谈话,灵佑说“只闻汝声,不见子形”,请他现身相见,慧寂便摇动茶树,灵佑说“只得其用,不得其体”。慧寂反问“未审和尚如何”,灵佑沉默不语,慧寂说:“和尚只得其体,未得其用”。沩山说他该受棒。仰山说师父的棒我领受,我的棒谁领受?沩山说,你应当再挨一顿棒《灵佑》。“体”无定相,不可言说;“用”必有形,必须言说。这是一个悖论。仰山摇茶树,表示以用动作的机用显体本原心性,沩山沉默不发一言,表示寂静的本体之性不可言说。而仰山不知此理,把它给说破了,所以沩山要给他三十棒。仰山认为沩山既然可以直接说用,自己为什么不能直接说体?假如直接说体不对,那么沩山也该受棒。殊不知动的用说了不触犯,静的体说了则会触犯,因此沩山要再给他三十棒。但沩山虽然指出本体不可说破,却并不排斥用的功能,他曾说: “实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀趣入,则凡圣情尽,体露真常。理事不二,即如如佛。”《传灯》卷9《灵佑》理是体,行、事是用,“实际理地,不受一尘”是体的特征,“万行门中,不舍一法”是用的特征,沩山指出应该将既悟的真理贯彻于一切行为之中,而不能逃避舍弃尘世间事。学人问“如何是百丈真”,沩山下禅床叉手而立,学人问“如何是和尚真”,沩山又坐到禅床上《灵佑》。仰山参沩山时,沩山问他是有主沙弥还是无主沙弥,仰山说有主,沩山问他主在什么地方,仰山从西过东立,沩山顿觉他不同凡响《慧寂》。凡此,均是体由用显的形象表征。
对体和用这对范畴,沩仰宗都很重视。既不偏向“有身而无用”,也不偏向 “有用而无身”《灵佑》。邓隐峰来访,无语而去,灵佑说“莫道无语,其声如雷”《沩山录》,赞扬隐峰不语中呈露的本体。云岩说药山的大人相是“水洒不着”,灵佑说百丈的大人相是“声前非声,色后非色。蚊子上铁牛,无汝下嘴处”《灵佑》,意谓得体之人有种种相状表现,但不容他人以声色度量。沩山一日唤院主,院主来,沩山说“我唤院主,汝来作甚么”,院主无对。又让侍者唤第一座,第一座来,灵佑说“我唤第一座,干阇梨什么事”同上。一僧从面前过,仰山唤“阇黎”,僧回首,仰山说“这个便是业识茫茫,无本可据”《慧寂》。“院主”、“第一座”、“阇梨”是普通名词,可以泛指任何具有此种身份的人。而一个具体的人,可以用很多类似的普通名词称谓。因此,禅者不应惑于名而失于实,得其用而忘其体,否则就沦于茫茫业识中,而不能明心见性。这些都表明沩仰宗对体的重视。
与此同时,沩仰宗对用也非常重视。沩山说众人“只得大机,不得大用”,仰山不解,复述沩山之言,问山下庵主沩山的意旨是什么,庵主让他把沩山的话再举一遍,仰山正准备再举,被庵主一脚踏倒《灵佑》。沩山的话是指许多人没有真正了解大法机用,只学得一些禅机对答的话语,却不能在实际中真正地领会和运用。仰山问庵主,是只得大机,而庵主一脚蹋倒,即是要让他明白大用。又有一次,仰山和长沙玩月时说:“人人尽有这个,只是用不得。”长沙当胸给他一踏,仰山赞叹地说:“直下似一个大虫。”《仰山录》学人问: “不作沩山一顶笠,无由得到莫穷村。如何是沩山一顶笠?”沩山让他近前,学人近前,沩山将他一脚踏倒《灵佑》,也是以峻烈的机法显示“沩山一顶笠”的大用。
3.相即自在
差别平等,各住自位,是《华严经》等大乘经典的要旨。沩仰宗重视体用、理事、事事的圆融,体现在审美直觉中,是注重平等性中的差别性,差别性中的平等性。据《五家宗旨纂要》卷下,仰山设十九种法门教导学人,其第十九种为 “一多自在门”,指师家与学人之关系融通微妙,泯绝任何一与多、大与小、尊与卑、妙与粗等相对情执,而任运无作,和谐无间,开演无碍自在的禅宗心法。“沩一日指田问师仰山:‘这丘田那头高,这头低。’师曰:‘却是这头高,那头低。’沩曰:‘你若不信,向中间立,看两头。’师曰:‘不必立中间,亦莫住两头。’沩曰:‘若如是,着水看,水能平物。’师曰:‘水亦无定,但高处高平,低处低平。’沩便休。”《慧寂》在这则公案中,沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念,来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在,否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足,没有分别,由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。
从思想渊源上看,各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想,表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。《法华经·方便品》:“是法住法位,世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄,为诸法安住之位,故又以法位指真如。“是法住法位”,意即真如是本体位置上的实存。《大般若波罗蜜多经》卷370说:“一切诸法非有相,非无相,非一相,非异相。”《般若无知论》谓:“经云:诸法不异者,岂曰续凫截鹤,夷岳盈壑,然后无异哉?诚以不异于异,故虽异而不异也。故经云:‘甚奇世尊,于无异法中而说诸法异。’又云:‘般若与诸法,亦不一相,亦不异相。’ 信矣!”僧肇引用《般若经》等,说明诸法差别中的平等,就用说,事物之间有差别,就体说,事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现,各住其位而又互相摄入。
仰山问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山说:“青不是黄,长不是短,诸法各住自位,非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位,但它们都体现了真我本体,它们之间都能圆融无碍。仰山之名为慧惠寂,三圣之名为慧惠然,“仰山问三圣:‘汝名什么?’圣云:‘惠寂。’仰山云:‘惠寂是我。’圣云:‘我名惠然。’仰山呵呵大笑。”《碧岩录》第68则名字是一种暂时假立的称呼,不能代表自性。本体原本无名,从名相中求知解,从知解中求自性,是差之毫厘,谬以千里。在自性上无彼此之分,说是慧寂可以,说是慧然也可以。所以三圣答己名慧寂,已达人境俱夺、自他不二之境。但无名的意义,旨在破除一切假立之名而显现本体之真实,并不意味着可以任意妄用诸名的称谓,故仰山对曰“惠寂是我”,三圣乃云“我名惠然”,于此,则人境、自他又俱不夺而历然分明。
通过对沩仰宗禅诗及禅机的探讨,可以发现沩仰宗禅诗主要体现为“无心是道”、“理事圆融”的诗禅感悟。其中“无心是道”生发了“啐啄同时”、“能所俱泯”、“一超直入”、“日用是道”、“声色俱泯”的美感质性,而“理事圆融”则生发了“回归人位”、“体用双彰”、“相即自在”的美感质性。沩仰宗禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格,表达了对自性之美的独特感悟,对存在而超越、超越而存在的生命境界的追求。虽然与其他各宗的禅诗相比,沩仰宗的禅诗数量不多,然而它们所蕴含的灵动的诗禅感悟和丰富的美感质性,在中国禅诗史上自有其一席之地。
...查看更多在中国禅宗史上,沩仰宗是创立得最早的一个禅门宗派,同时也是消亡得最早的一个宗派。因此,我们对沩仰宗禅作一些有意义的历史考察,这对于总结禅宗发展的历史教训,为现代的丛林得建设提供某些有价值的借鉴,自然会是有益的。为此,我们权且对沩仰禅作一番粗浅的探索,以就正于有道。鉴于沩仰禅宗禅师的主要代表是沩山灵祐与仰山慧寂这两大禅师,因此,我们讨论的重点自然也就落在他们两位大师那里,从而见出其宗门家风来。至如其中挂一漏万之处,还敬请读者与方家见谅。
一、道场隆盛的沩山禅
在中国禅宗史上,开宗最早的要数沩山禅,道场规模至为宏大的恐怕也要数沩山禅。
想当年,沩山尚未开发,那里到处峭壁荆榛,周围数百里迥无人烟。灵祐祖师(771年-853年)卜居于是,只得与猿猱为伍,以橡栗充食,其自然条件之艰难是可以想见的。灵祐禅师居山后达五六年之久,而山下绝无来造访者,这便使得誓愿度人的灵祐大师也一时而产生了另择道场之想。但不久,安上座携数僧人从百丈处来此护法,由是徒众日盛,共营梵宇,使当时那个荒芜人烟的大沩山,不久就成了拥有千五六百人共住的大道场,襄阳连率李景让也为之奏号为同庆寺。从此以后,“天下禅学辐辏焉”(见《沩山语录》)。就连青原系禅的石霜、夹山、德山等大德,均有参学于斯的经历,沩山俨然成了当年湘地的禅教中心,在当时的十方丛林中,其规模恐怕也莫有可与颉颃者。
遥思沩山道场的创立,追念灵祐祖师不朽的弘法业绩,则令后学不得不对沩山道场的兴盛作一番历史的反思。沩山道场的盛极一时,固然当首推灵祐祖师的法德高尚;但也不可忽视灵祐祖师在弘法中的种种善巧方便与无碍的慈悲;同时也不可忽视当时丛林诸大德的奖掖;此外,中唐时期特定的历史条件无宁也给沩山禅师的弘法以无上的助缘。
(一)沩山道场兴隆的外缘
灵祐祖师年十五出家,至二十三岁游方江西,参百丈,乃居参学之首。一日,沩山因百丈叫他拨炉中火而经百丈开示以悟入[1],旋遇司马头陀之举荐而住沩山。以下,我们权将沩山道场兴盛的外缘略述如次。
1。悬记
要在一个迥无人迹、虎狼出没的地方开辟道场,没有一定的外力为助缘,恐怕也是难以实现的。沩山能够成为十方最大的道场,也为中国南宗禅创立了最早的一个宗门,这便使得我们不能忽视沩山道场得以成就的外缘了。据《宋高僧传》卷十一所载,灵祐禅师在未到百丈之前,曾游天台,遇寒山子。寒山谓灵祐曰:“千山万水,遇潭即止[2]。获无价宝,赈恤诸子。”后造访国清寺,“遇异人拾得申系前意,信若合符”[3]。寒山、拾得二人,在当时的丛林中是清望弥高的大德,此二尊宿的预言,对于沩山日后的住山弘道,自然是很有奖掖作用的。
2。司马头陀的推荐
再次,灵祐禅师在百丈那里彻了心源后,又获得了司马头陀的推荐而住大沩山,这无宁是灵祐弘道的又一增上缘,据《沩山灵祐语录》所载,司马头陀一到百丈,便先举‘野狐禅’公案问灵祐,灵祐便以手撼门扇三下,司马云:“太粗生。”灵祐曰:“佛法说甚么粗细!”这场勘辨,使司马认识了灵祐这位禅门大法器。司马不久又从湖南游方至百丈,告诉怀海禅师说:“顷在湖南寻得一山,名大沩,是一千五百人善知识所居之处。”(见《沩山语录》及《传灯录》)当百丈问他何人可住此山时,司马便要求亲见此人。当时百丈门下华林首座出来要求住持,但经司马勘辨认为未可;讫乎身为百丈典座的灵祐走出,司马一见便说:“此正是沩山主人也。”对于司马头陀的行状,我们虽一时难以找到可征的文献,《景德录》卷九《沩山传》正文的夹注谓“司马头陀参禅外,蕴人伦之鉴,兼穷地理,诸方创院多取决焉。”他能坚持行十二头陀行,热情襄助丛林办道,他至少可以说是当时丛林中颇有声望的大德了。有这样的人出面来推荐沩山住山,自然给灵祐的出住沩山,开辟道场,打下了一个好的基础。
3。百丈扶持
再则,百丈禅师对于灵祐的住持沩山也是极力扶持的。当年灵祐住持沩山,在经过六七年之久而无人上山时,就连灵祐自己也认为如此居山独善,而无益于弘法,渐生下山之念。恰在此时,懒安上座率数僧从百丈处来,辅佐沩山道场。“自后山下居民稍稍知之,率众共营梵宇”(见《沩山语录》),沩山道场从此便初具规模。
4。丛林地理位置
丛林内部的扶持,是灵祐创立沩山道场的外缘中的决定因素。因为任何道场的建立,离开了丛林内部的扶持,都是不会圆满的。但另一方面,道场所处的地理位置及其历史环境,也是与道场的兴旺至关紧要的。历代祖师的开创丛林,几乎都有一个同样地过程,许多禅师游方参学,习定于山中数年,最终才选定他所认为满意的道场。沩山地处湘中偏北之处,北邻常澧二州的古驿道,有药山、夹山、德山等祖庭分布于斯;东面处通往赣州的要道,有鹿苑、石霜、道吾等禅宗古道场分布于斯;且东面的驿道又与洪州相通,此地故又成了洪州的大德游方的必经之地;其南方有南岳胜地、云岩道场。沩山处在这样一个地理位置上,固然是十分有利于接应四方禅众的。据《沩山语录》与《传灯录》等文献所载,当年曾参学或游方至沩山的大禅师就有五台隐峰、归宗智常、道吾圆智、云岩昙晟、石霜庆诸、夹山善会、德山宣鉴、九峰道虔、疏山匡仁等。在诸大德中,大多是开宗阐教的一代尊宿,或是一方道场的开庭祖师。可见沩山当年不只是一个大的禅宗道场,而且也可以说是一所培养禅门硕彦的大学堂。在这一点上,除了灵祐祖师自己具有善接群机、广弘万品的道行以外,恐怕也与当年沩山所处的地理位置以及沩山的山川形胜宜作大道场等因素分不开。
5。历史条件
再以历史条件上看,灵祐禅师的住持沩山,也正是处在南禅的盛弘时期。据《宋高僧传》卷十一所载,灵祐禅师于“元和末,随缘长沙,因过大沩山,遂欲栖止。”今衍为西历,大约在820年左右,是时青原、南岳两系禅正处兴盛时期,加之长达八年之久的“安史之乱”使北方长年处在战乱之中,北民南徙,他们多数遁入丛林,更使禅门一时勃兴。而沩山不但地理形胜,而且所处地理位置又甚宜弘法,因而成了常住达近千六百人的大道场。
此外,沩山之所以能成为大道场,还与当时的地方及中央政府的积极支持分不开,据《宋高僧传》与《传灯录》所载,当安上座等率僧来沩山护法后,遂使沩山的梵宇得以建成,“时襄阳连率李景让统摄湘潭,愿预良缘,乃奏请山门号同庆寺
(二)沩山道场兴隆的内因
沩山之所以在中唐得以成为规模盛大的道场,除了它具有种种殊胜的外缘以外,更重要的是它也同时具足了成为一个大型丛林的各种内因。
首先,沩山道场的住持灵祐禅师,他本人就是一位了不起的禅门大德,因而他能使沩山道场兴盛。据《沩山语录》记载,灵祐禅师在参学百丈之前,就已“究大小乘教”;后参百丈,彻了心疑后,被司马头陀荐住持沩山。当灵祐经百丈印可而欲往沩山时,百丈门下的华林以第一座的身份而不服气,他也要去住沩山。为了使华林心服,百丈叫他与灵祐当众各呈心见以分高下。百丈云:“若能对众下得一语出格,当与住持。”即指净瓶问云:“不得唤作净瓶,汝唤作甚么?”华林云:“不可唤作木木突(音t‘u,有二义,指直门闩,或指块柴)也。”百丈乃问师(沩山),师踢倒净瓶便出去。百丈笑云:“第一座输却山子也。”师遂往焉。(见《沩山语录》)
沩山的踢倒净瓶,足以体现他作为一代禅门上根利器的颖悟,也表现了他顿超三界的气魄。初读此则公案,学人或许以为沩山将在日后的行业中如黄檗、临济、德山一般作风凌厉剀切。其实不然,沩山在当时若不打破净瓶的名相,何以显示其解脱的了义,那纯然是出乎一种无语中的有语。而在沩山日后的施教行业之中,却极少有过激的言教出现,他除了在勘问学人“如何是沩山一顶笠”时曾施行过一次脚踏的接机以外,便再无任何激烈的施教了。相反,在沩山的禅教之中,倒是不乏平和霭如的风度。例如:
师(仰山)夏末闻讯沩山次,沩山云:“子一夏不见上来,在下面作何所务?”师云:“某甲在下面租得一片畬,下得一箩种。”沩山云:“子今夏不虚过。”师却问:“未审和尚一夏之中作何务?”沩山云:“日中一食,夜后一寝。”师云:“和尚今夏亦不虚过。”(见《仰山语录》)
在师徒间貌似寻常家话的言谈中,却尽寓机锋:寻常的作务坐禅、穿衣吃饭,全是禅机的显现。这就如同庞居士所述之偈:“神通并妙用,运水及搬柴”(见《五灯会元》卷三)。
正因为灵祐禅师非独自家彻了心疑,而且又能随缘方便开示学人,所以他的道场不但能接引修学自马祖一系所传的学人,即便是自家洪州派禅系的学人也能方便垂接,他而且还能接引修学石头一系所传禅法的学人。查《沩山语录》,则不难看出:道吾、云岩、石霜、夹山、九峰、疏山、德山等禅德,均是石头法脉的传人,但他们都曾在沩山游历参学过。而沩山在接引来自各个宗门禅师时,有的禅师要勘察禅之本体(如石霜等),有的禅师要体悟禅的大机大用(如隐峰等),有的禅师要求体用圆融(如云岩等),有的禅师则于寻常事中见道(如夹山等),有的禅师却在大起大落中顿除执缚(如德山等)……凡此各种根基的禅师,沩山均能接引,是以其门庭盛极一时。要接引如此之多根机不同的禅师,若非沩山这类彻见心源而又于禅教圆融无碍的大德,恐怕是断乎不可能做到的。有的学者认为沩仰宗思想“比较杂乱”,其实,沩山的这种“杂乱”,实质上是他在把自己于百丈处所证得的大机,圆融无碍地运用到其禅教的实践之中。从某种角度上讲,沩山在当时之所以能成为天下十方共修的丛林式大学堂,全在于沩山禅师非独深得百丈之大机,而且又不囿于门户之见,所以他能成为十方拥戴的大德。站在这一点上讲,沩山是具足了弘法十方的才德的。
其次,沩山当时之所以能成为拥有千五六百人常住的大道场,乃在于沩山禅师能将自己的施教贯彻于日常农事杂务之中,使农禅二者圆满地结合起来。
若提起“农禅”二字,人们一定会想起“一日不作,一日不食”的百丈禅师来。诚然,农禅之举经百丈倡导后大兴于丛林,但沩山在承嗣百丈的这一宗风时,无疑是对这一宗风有所发展的。试想,一个偌大的道场,如许多的僧众,其衣食之费并非等闲小事,要经营好这样一个大道场,若不将禅教寓于农作之中,显然是难以实现的。在百丈的语录中,虽有“闻鼓声,吃饭去”(参见《景德录》及《古尊宿语录》等文献)的农禅记载,然我们只要一通检沩山的语录、行状等文献,则将会发现其寓禅教农作之公案比比皆然。诸如石霜因筛米而悟道,仰山的蹋衣、刈禾与合酱,石霜会下的二禅客之搬柴,香严的作饼,沩山本人也亲自参加摘茶与泥壁等体力劳动。在师徒共同劳动的场合中实施禅教,既解决了禅门彻了心疑的人生大事,又为禅僧提供了自身的衣食之需。这种自给自足的农禅经济,使沩山这一规模空前的大道场得以稳定地发展。
此外,沩山的丛林清规也甚为完备,基本上形成了一整套有体系的丛林管理制度。虽然在百丈时,便为丛林立下了清规,但其原始文本今已不复可见了,仅从《景德传灯录》里可以窥其大约。百丈立下了方丈、长老、法堂之制,订有“设长连床,施椸架(衣架,椸音yi,--编者注),挂搭道具”等规矩,“行普请法,上下均力”,并“置十务之寮舍,每用首领一人,管多人营事”。凡此种种,只能初见其丛林管理模式,到元代德辉禅师的八卷本《敕修百丈清规》,各种司职才十分明了。今查《沩山语录》,则可略见其丛林各种序职之一斑。诸如石霜曾在沩山做过米头,夹山在沩山做过典座,其语录中已有库头、火头、院主等序职之记载。事实上,要管理好这么大的一个丛林,若果没有一套比较完善的管理制度,是断不可能运作得井然有序的。也就因为沩山的丛林管理制度完善,故沩山既能发展成为规模宏大的道场,又能使禅门的各种作务及禅众的日常生活都能有条不紊。
法以人弘,灵祐禅师毕竟是中唐时期的一代禅门大德,他具备了弘传南禅正法的才德。另一方面,灵祐祖师严格地实行农禅并重的措施与完善丛林管理制度,也是使沩山道场稳定地发展的可靠保障。以上数者,可以视为沩山道场兴盛的内因。
(三)沩山禅法的特点
沩山作为五家禅中开宗最早的一家,若论宗风特色,它委实不如曹洞的五位禅法那般绵密,也不如行“四宾主”教法的临济那般剀切凌厉,它没有云门三句式的高古格调,也没有法眼六相渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法,也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的,因而,有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”[5]。但笔者认为,此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料,则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教,但在修行阶次与体用关系的证悟上,仍是颇具自家特色的。今谨按有关禅家文献,从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关系等方面来作点粗浅的探索。
(一)悟道──见道──护持──水牯牛:站在禅的修行阶次上讲,沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛(乘愿再来度生)这样四个阶次。关于修禅见道后的护持,在诸多禅师咐嘱其见道弟子时,往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山,也不例外,他在一次上堂时说:
夫道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心,一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。从上诸圣,只说浊边过患,若无如许多恶觉情见想习之事,譬如秋水澄渟,清净无为,澹泞无碍。唤他作道人,亦名无事人。……若真悟得本,他自知时,修与不修是两头语。如今初心,虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。不可别有法教渠修行趣向,从闻入理,闻理深妙,自心圆明,不居惑地。纵有百千妙义,抑扬当时,此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之,则实际理地,不受一尘;万行门中,不舍一法。若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。(见《沩山语录》)
在这里,沩山老人认为:道心应是“质直无伪”的,必须使自心如秋水澄渟,方可称作道心,或名为“无事人”(按:丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称)。这就是要求学人断除一切人我法执,做到“情不附物”,方可证得此心,做个无事的人,这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实,大师开示学人所悟得之道,也就是大师所要求证得的那颗“初心”。所谓“初心”,便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心,它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后,一朝真心显露,即便识得了初心,也便见到了自性,这就实现了禅家所说的开悟。
然而,禅僧的开悟见道,并不见得就达到了修行的终极点。因此,沩山老人认为:“如今初心虽从缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。”这也就是说:禅者悟道后,仍须有一个“护持”的阶段,方可使其已悟之禅境不至于退转,方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张,在当时的丛林中已实施了,且各大禅师在咐嘱其见性之徒时,均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见,禅者悟道后,若弃渐修,便会退转,乃至堕落。因而,沩山在开示学人中,明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行,这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中,还载有这样一桩公案:
灵云(志勤禅师)初在沩山,因见桃花悟道,有偈云:“三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。自从一见桃华后,直至如今更不疑。”师(沩山)览偈,诘其所悟,与之符契。师云:“从缘悟达,永无退失,善自护持。”
沩山在这里对志勤禅师的咐嘱,正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔,善自护持”如出一辙。这则公案,有力地说明了禅者见道之后,还必须有一个善自护持,长养圣胎的修习过程。因为一时的见道,绝不意味着终生大事就完结了,不用再修了。
其实,当年沩山的同参长庆大安在修学于百丈时,也经百丈开示了禅修的这一阶次。
师(大安)即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:“识得后何如?”丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审始终如何保任?”丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”师自兹领旨,更不驰求。(见《五灯会元》卷四)
在这里,“觅牛--骑牛--牧牛”这三个阶次,分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段,与乃师如出一辙,这便足可见出禅门的“养子方知父慈”来。值得注意的是,从百丈的此次开示之后,以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去,例如南泉的“向异类中行”,沩山的“水牯牛”,至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源,恐怕还得首称百丈老人。
由悟道而见道的禅师,在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了,何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看,仅唐武宗会昌毁佛一事,天下所拆寺院就达4600余所,澄汰僧尼达人之多[6]。由古至今,如许多的出家释子,当他们剃发染衣之时,何尝不曾发过大心呢!然而,沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者,毕竟为数不多,这便是一个十分值得思考的问题。可见,悟道、见道、护持这三个修持环节,是丛林中所不容忽视的,否则,学人或将不见道,或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看,沩山老人的这一开示,至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课,月二依时布萨,其目的乃在于护持二众,使之不退转于菩提。
沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地,更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”,人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然,沩山这里所说的“水牯牛”行,实质上与其沩山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云:“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧,不免食他国王水草;拟向溪西牧,亦不免食他国王水草。不如随分纳些些,总不见得。”又云:“今时师僧须向异类中行”(均见《五灯会元》卷三《南泉本传》,《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同)。南泉所说的“水牯牛”,大致有护持禅修之意;而后面的“向异类中行”,则大有修得正果后乘愿再来度生之意,它正好与沩山的“水牯牛”之见契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云:
老僧百年后向山下作一头水牯牛,左肋下写五字,云“沩山僧某甲”。当恁么时,唤作沩山僧,又是水牯牛;唤作水牯牛,又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得?
若站在凡夫见地上来看,或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道;殊不知沩山此乃“向异类中行”,他“虽行畜牲行,不得畜牲报”[7]。实质上,沩山指的是行大乘菩萨行,他是要舍弃已证的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意,才真正识得“沩山水牯牛”。
从沩山的开示学人修禅的阶次来看,沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道,若非一代大德,是断乎不可以住持沩山道场,且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次(悟道--见道--护持--水牯牛),非特适应于十方一切丛林,而且对于今天的佛门修持,也仍有十分重要的借鉴意义。
(二)体用圆融──圆相表法:沩山禅除了向学人开示修学的四个阶次外,还特别注重于禅悟的体用圆融,使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中,载有这样一则公案:
师(沩山)摘茶次,谓仰山云:“终日摘茶,只闻子声,不见子形。”仰山撼茶树。师云:“子只得其用,不得其体。”仰山云:“未审和尚如何?”师良久。仰山云:“和尚只得其体,不得其用。”师云:“放子三十棒。”仰山云:“和尚棒某甲吃,某甲棒阿谁吃?”师云:“放子三十棒。
在禅法中,体与用之间的关系,犹如形与影的关系,禅之本体赖其用以显现,而禅之用又不能脱离本体而出现,这正如”云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜,形影相睹”一般。本此原则,沩山认为:凡是得体昧用,或是得用昧体的禅者,都未具禅之正法眼。为此,在沩山的施教中,或夺学人之境相(用),开示他们悟入其体;或缘禅之本体指示学人因体见用。
要证得禅之体用圆融,便要求禅者离四句、绝百非,从而使“凡圣情尽,体露真常”,达到理事不二的境界,方契如如。要达到这一了悟境,就连沩山门下的高足仰山,也是经过了一场非同寻常的修学,才得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云:“此间无一人会禅。”后普请搬柴,仰山搬一捆柴问他们还能下得转语么?二禅客无对,仰山说:“莫道无人会禅好。”仰山将此事告诉沩山:“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委,仰山以实相告,沩山听罢说:“寂子又被吾勘破。”(见《沩山语录》及《五灯会元》卷九)实际上,在仰山夺去二禅客所执境相的同时,自己却又被所夺境相的那个境相缠缚住了,以故又被沩山勘破。又如,有一天,沩山唤院主,院主闻声便来,沩山说“我唤院主,汝来作么?”院主无对。沩山又命侍者唤首座,首座便来,沩山说:“我唤首座,汝来作么?”首座也无对(见《沩山语录》)。在禅者看来,“院主”、“首座”等都只是外在的名相(用),而非其本体(着院主、首座名相的人),执用昧体,显然是禅者修持中的大障,以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。
那么,如何修学才能不昧体用呢?沩山在一次开示仰山时说:“汝须独自回光返照”,如此则可离于断常、空有等边见,而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山:“百千万境一时来作么生?”沩山道:“青不是黄,长不是短,诸法各自住位,非干我事。”这就是说,禅者当返躬自悟,涤荡一切心缘相及外境相的垢染,才能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法(各自住位)。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来,也由于沩山禅具此圆融性,因而使得四方禅者奔辏于斯。
在沩山与仰山师徒的勘辨之中,也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公案:
师(沩山)问仰山:“何处来?”仰山云:“田中来。”师云:“禾好刈也未?”仰山作刈禾势。师云:“汝适来作青见,作黄见,作不青不黄见?”仰山云:“和尚背后是甚么?”师云:“子还见么?”仰山拈禾穗云:“和尚何曾问本体?”师云:“此是鹅王择乳。”
田中的禾只可能呈青、黄、不青不黄等色相,但这些色相皆是幻相,而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问,正巧合道,契入了非名相言说之处,故深得沩山“鹅王择乳[8]的赞许。而这种悟境获得,并非易然,它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外,有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人,例如:
师(沩山)一日索门人呈语,乃云:”声色外与吾相见。“时有幽州鉴弘上座呈语云:”不辞出来,耶(那)个人无眼?“师不肯。仰山凡三度呈语:第一云:”见取不见取底。“师云:”细如毫末,冷似雪霜。“第二度云:”声色外谁求相见?“师云:”只滞声闻方外榻。“第三度云:”如两镜相照,于中无像。“师云:”此语正也。“仰山却问:”和尚于百丈师翁处作么生呈语?师云:“”我于百丈先师处呈语云:如百千明镜鉴像,光影相照,尘尘刹刹,各不相借。’“仰山于是礼拜。(见《沩山语录》)
在沩山的这段开示中,鉴弘上座并未契心;而仰山经过三度呈语,虽然最终得到了沩山的印可,但他的”两镜相照“比起乃师的”百千明镜鉴像“来,似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里,虽已夺去声色,但同时却又昧失了声色,而伪山的呈见既夺声色而又不昧声色,便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。
对于禅之至境,使用语言文字来表述,毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中,往往于无语中有语,于有语中无语,而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语,有一僧请求他为大家说法,沩山却说:”我为汝得彻困也。“这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标,往往要费尽禅师们的苦心,且对于不契机的学人,则又未见得能使其蒙获法益。因此,有的禅师采用手势身相来辅佐说法,有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教,有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段,也毕竟只度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性,致使沩仰宗在施教方面,采用了手势圆相等作略。
检索禅门文献,采用身势等手法开示学人,几乎是禅门各宗共具的作略,而采用画圆相以拓呈心见的施教,毕竟是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人,究竟始于沩仰宗的哪代禅师,这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中,尚无以圆相施教的记载;在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中,也仅载有一处圆相施教的事迹;那便是沩山呈起如意,画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在他与仰山的语录中所载画圆相者,则多为仰山及其门人。由此看来,圆相施教之法,未见得真是沩山的作略,其”功绩“恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云:”圆相之作,始于南阳忠国师,以授侍者耽源。源承谶记传于仰山,遂目为沩仰宗风。“据载:耽源应真持有九十七种圆相的秘笈,他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他:”吾灭后三十年,南方有一沙弥到来,大兴此教,次第传授,无令断绝。“后仰山到参,耽源一见他与乃师的咐嘱相符,便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后,便一把火将圆相烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相便甚责难,而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是,耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨,使仰山契得心印后,才让他去参学沩山的[9]。显然,这圆相之施教,应完全归功于仰山,它与沩山应无多大关涉。
站在禅的了义法不可说的角度上看,采用无声的圆相来表法,固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》,虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了,但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法,当时的禅者或许是会心的;而对于千多年以后的今人来说,委实是难以悟出一个究竟义来的。且圆相的弘传,若所授的学人非其根器,恐怕也难以再作传灯。从这一角度上看,仰山既是沩山禅的得力弘传者,但也无庸讳言,他的以圆相施教的作略,也必然使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑。惟其如此,它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场,在传到仰山以后,不过四代而亡。平心而论,倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法,坚持寓禅教于农作的方针,继承乃师的那套丛林管理经验,不故弄玄虚而施圆相,则沩山法脉将越弘传越兴旺,断不至于五代而亡。这一惨重的历史教训,仰山已经无暇去反思了,而我们在今天研究禅教与禅史时,则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的”三生“等语,在其行状及语录中均未有收录,故此暂付阙如。
(四)小结
沩山作为中国禅宗规模最大的丛林,其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天,我们研究沩山道场兴盛的原因,考究其衰亡的历史教训,对于目前的丛林建设,无宁是饶有裨益的。
灵祐禅师在创立沩山道场时,不但能深得十方丛林的拥戴,而且还能争取地方与中央政府的支持,这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上,法因人弘,晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验,也是值得借鉴的。可见,在不依阿人主的前提下协调好缁素关系,理顺佛门与官衙的关系,也是使法事兴旺的必要条件之一。其次,沩山道场的兴旺,还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中,并且建立了一整套健全的丛林组织机构,从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看,加强丛林内部的建设,实行农禅并重的措施(摆脱寺院经济对社会的依赖性,实现丛林经济的自给自足),是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师一代难得的禅门大德,他以各种方便开示学人体用圆融的禅法,这是沩山道场得以兴旺的最根本的保障。
沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世,但这一系禅法竟然只弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训,很值得我们深思。沩山道场的衰落,既有外在的客观原因,也有沩山择器弘法的因素,更有后世禅法弘传中不承沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训,后人不可不引以为鉴[10]。
注释:
[1]《景德录》卷九载沩山”二十三游江西,参百丈大智禅师。百丈一见,许之入室,遂居参学之首。一日,侍立,百丈问:“谁?”师曰:“灵祐。”百丈云:“汝拨炉中有火否?”师拨云:“无火。”百丈躬起深拨得少火,举以示之云:“此不是火!”师发悟,礼谢,陈其所解。百丈曰:“此乃暂时岐路耳。经云:欲见佛性,当观时节因缘。时节既至,如迷忽悟,如忘勿忆,方省己物不从他得。故祖师云:悟了同未悟,无心得无法。只是无虚妄,凡圣等心,本来心法,元自备足。汝今既尔,善自护持。”
[2]湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖,寒山大师所说的‘潭’即指潭州,为今天的长沙。
[3]参见《宋高僧传》卷十一264页,中华书局1987年版。
[4][5]参见杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》第325页,江苏古籍出版社1993年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上,都没有超出他们的先行者,因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处,沩山禅在许多方面是建树甚卓的,这在上文已经述及。且将沩山与仰山混为一谈,似也不尽合历史的原貌。对此,笔者不敢完全苟同。
[6]会昌法难一事,新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。
[7]‘虽行畜牲行,不得畜牲报’为归宗智常禅师语,参见《五灯会元》卷三南泉语录部份。
[8]鹅王择乳:指水与乳混合置于一个器皿之中,而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云:“譬如水乳同置一器,鹅王饮之,但饮乳汁,其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云:“无明是同体惑,如水内乳,唯登住已去菩萨鹅王,能唼无明乳,清法性水。”鹅王喻菩萨,由此足可见出沩山对仰山的赞许来。
[9]关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事,《传灯录》及《仰山语录》载之甚详,拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事,然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》,行于代也”,今其图相之书,盖已不复见了。
[10]相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说:“吾以镜智为宗要,出三种生:所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云:想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子,石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献,故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中,均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大,沩山所传弟子亦甚多,以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据,故于论述沩山禅法时,权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。
...查看更多佛教在线4月16日消息 据宜春日报报道：4月12日，江西宜春仰山栖隐禅寺住持聘请仪式在宜春隆重举行
宜春市委副书记、市长杨宪萍为养航法师颁发了聘书，并希望他继续发扬佛教优良传统，不断加强对外友好往来，促进宜春佛教事业与海内外佛教界的交流与合作，早日恢复仰山栖隐禅寺。宜春市委常委、副市长颜赣辉发表了热情洋溢的讲话，宜春市人大常委会副主任卢明生等出席仪式，宜春市政协副主席、市委统战部部长徐剑元主持仪式。前来祝贺的省市佛教协会领导有江西省佛教协会副会长、九江能仁寺方丈辉悟法师，江西省佛教协会副会长兼秘书长、市佛教协会会长妙安法师等。
养航法师为沩仰宗第十一世传人，1991年在云居山真如禅寺剃度出家，1996年毕业于九华山佛学院，之后赴陕西终南山净修，并在五台山显通寺创立禅堂，2002年至今，先后在宝峰禅寺和五台山显通寺任维那、堂主、大知客，其间多次应邀前往香港、泰国、缅甸、新加坡访问交流，弘扬佛法。（喻虹、涂冰）
...查看更多唐贞元元年(公元785年),灵佑15岁,在家乡无闻寺和滴水庵众僧尼的教导鼓励下,第一次走出家门,他怀揣一本已记诵领悟在心的佛教密宗典籍《大威德陀罗经》以及家乡渔民赠予他的一只采自东海澎湖岛的黄色鹦鹉螺,乘着一艘挂满风帆的渔舟,从家乡北壁四门桥出发,驶向波涛汹涌的八闽海上要塞东冲口,沿着嵯岈曲折的长溪海岸线,一路颠簸北上,来到了他仰慕已久的清潭寺
清潭寺,是当时八闽著名的真修梵境,位于古长溪福宁湾畔巍峨的船山顶上。船山(现改为松山),因其山形极象一艘乘风破浪的古战船而得名。清潭寺始建于隋开皇二年(公元582年),由当时的梵(印度)僧哲那咄多创建,哲那咄多是印度著名的梵僧,被隋炀帝招到都城开设翻译佛经译场,后因受隋滕王宫廷斗争牵连,被流放东越,后辗转来到八闽船山避难。当时船山顶上有一深潭,百姓传说有恶龙作祟,时常暴突鼎沸,兴风作浪,潦漂漫溢,四周田庐被其淹溺不计其数,民被其所患,苦不堪言。哲那咄多见此情景,认为是恶龙变异所致,宜修祠以镇之,他马上召集随行而来的众弟子和当地的民众同心协力建寺以镇之。从此船山顶上的恶泉不再作怪,反害为利,成为船山附近十里八乡民众灌溉饮用之甘泉,哲那咄多即把此寺命名为“清潭寺”。
当时的清潭寺住持方丈是哲那咄多的第五代弟子云境法师。云境法师见投其门下的灵佑和尚,年纪虽小,但佛缘悟性极其灵慧,他把刚刚校正完毕的祖师哲那咄多翻译的深奥难懂的《楞严经》的开头部分《此中世尊说如是偈》诵于灵佑听,想不到灵佑听完后,自己再诵读一遍,就能倒背如流,而且对这深奥难懂的经文也能说出自己独特的感受,使云境方丈异常惊喜,他认定灵佑这个小和尚是个天生佛缘有大乘根器之人,日后必成正果。
灵佑到了清潭寺后,除了每天坚持日常的修行功课外,他喜欢利用中午的时间,站立在清潭寺后门船山顶上,面对烟波浩淼的东海,鼓腮劲吹手中的黄色鹦鹉螺,每次鹦鹉螺只发出一声沉郁而悠远的“呜呜”声,有如树阴匝地,蝉声噪耳,但灵佑却如闻仙乐,把这螺号声视若天籁,长年累月持之以恒,于是船山螺号变成灵佑每天的修行功课之一。因此,当时船山脚下,清潭寺四周的民众,流传这样一句顺口溜:清潭寺暮鼓晨钟,中午灵佑山上吹螺。
一日中午,灵佑正站立在船山顶上吹螺,但不知何故,嘴边的鹦鹉螺不管如何使劲,都发不出平时那沉郁而悠远的“呜呜”声来。此时,清潭寺的方丈云境法师正好走上山来,他站在灵佑身后,双手合十,口念一偈:海螺无身心,外观无世象,眼见形色有,耳听尘事无。灵佑闻毕,放下嘴边的鹦鹉螺,口占一偈回复:观身若不净,观受亦无苦,观心本无常,海螺吹不响。
云境方丈闻之颔首称是,随即从灵佑手中接过鹦鹉螺试着放在嘴边用力吹了一下,却有如口悬酒盏,发不出任何声响,他面对东海,略有所思的对灵佑说:“此海螺是由东海八千万倾波涛海水蕴育而成,但天机没有啄破,所以吹不响?”灵佑笑而答道:“师傅,据说船山原是一个孤岛,风涛险恶,岁患溺舟,不知何时流沙自行合成,有径通于田亩人家,这岂非天合之作?”
云境方丈本想测试一下灵佑的直觉悟性,想不到灵佑却不假思索就一语点破妙法天机,真正做到答在问前。他此时一股暖流涌上心头,感到眼前年少的灵佑能投到清潭寺门下,这正是祖师哲那咄多的正受之果在开示未来之景啊。
是日,云境方丈即在佛寺僧房内,亲书一幅联句赠于灵佑:东去无边海,西来万顷田,东西沙径合,朱紫出其间。灵佑接过方丈的手书后,也回书一联答谢:十方已穷尽,万念应俱灭,立道得妄住,海螺吹即响。
从那以后,灵佑在清潭寺云境方丈的关爱教导和嘱咐下,把“一吹即响”四字刻在那只随身而带的黄色鹦鹉螺上。从此,这只家乡渔民赠送的,采自于东海的鹦鹉螺,就陪伴着灵佑走过万水千山禅僧路,直至开创了佛教沩仰宗的宏基伟业。
...查看更多五家七派中，沩仰宗兴起最早，为五叶之首。此宗的悟境与功行极于理事如如动即合辙之旨。其接引学人，看似平衍，实则深邃奥秘，事理并行。
