禅学入门
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禅学入门
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佛教的禅法理论，中国佛教的重要学说。禅，全称“禅那”，源于梵文，意译“静虑、“思维修”等，谓静中思虑，心绪专注一境，深入思虑佛教义理。“禅那”，也就是止观，“止”是心的安静，“观”是思虑某一事物。“禅”原是印度古代各种教派修行的普遍方法，而在佛教生活和佛教哲学中具有特殊重要的意义。禅是定的一种，而中国佛教往往把禅和定并称为“禅定”，含义比较广泛。
佛教的禅法理论，中国佛教的重要学说。禅，全称“禅那”，源于梵文，意译“静虑、“思维修”等，谓静中思虑，心绪专注一境，深入思虑佛教义理。“禅那”，也就是止观，“止”是心的安静，“观”是思虑某一事物。“禅”原是印度古代各种教派修行的普遍方法，而在佛教生活和佛教哲学中具有特殊重要的意义。禅是定的一种，而中国佛教往往把禅和定并称为“禅定”，含义比较广泛。
闽南佛学
(一)前言
道信禅师(580——651)在中国禅宗史上是个承先启后的关键人物,达摩禅之所以进入江南,并打开一个新的领域,与道信都有直接关系。从达摩到弘忍,这五代法裔相传的过程是禅宗的预备阶段。由于此时主要依持《楞伽经》,所以在禅宗史上称之为楞伽承师期。而信禅师独创的禅学,主张自由活泼的修禅方式,使达摩禅逐渐由严格的枯坐和头陀行守戒,开始发生了转变,大大的增强了对禅僧的吸引力,同时也预示着禅学新局面的到来。况信禅师曾在双峰山集道俗五百余人习禅,其规模为前此所未见。忍禅师继之,在凭茂山四十余年“接引道俗,四方龙象,归依奔凑。”(《历代法宝记》)他的“一行三昧”之说,在融合唯心念佛与实相念佛的同时,强调明净之心与实相之悟,把《楞伽经》的如来藏佛性思想和《般若经》的般若学说予以沟通。道信又深受般若学的启发,提出任运自然的自由效达的修禅方法。这种主张相对达摩的“安心”说是一种突破。任运自然的思想虽然在《楞伽经》中能找到出处,但这思想只有在与般若学说结合之后,才被禅学界所重视。
慧能以后,《楞伽经》在形式上逐渐降到次位,《金刚经》的地位逐渐上升。这种历史趋势应溯源于道信、弘忍禅师的“东山法门”,应该说“东山法门"成如为禅宗形成的过渡阶段。由此可见从禅法初入汉地到禅宗形成,道信禅师是值得我们特别注意的。
(二)道信掸师行履
信禅师的生平事迹最早见于道宣《续高僧传》卷二、《道信传》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《传灯录》等史料也有记载,其内容大体相同。兹根据以上史料将其生平略述如下。
道信俗姓司马,原籍是河内(今河南省沁眉县),后又迁移到蕲州的广济县来。七岁(586年)出家,师长的戒行不净,道信没有随师长而放逸,“以不见从,密怀斋检,经于五载而师不知。”
(《续高僧传》)。五年后,到了舒州皖公山(今安徽省潜山县西北)从三祖僧璨学禅法十年。在道信21岁时(600年),僧璨去罗浮山,道信就过着独自的禅修生活。关于这一点,《续高僧传》是这样记载的:“又有二僧,莫知何来,入舒州皖公山静修禅业, (道信)闻而往赴,便蒙授法,随逐依经十年。师往罗浮,不许相逐。”
大业年间(605——617)道信被政府所允许出家。“配往吉州(今江西省光安县)寺中”。遇上贼盗围城长达70余日。
《继高僧传》上说:“城中乏水,人皆困弊,信从外入,井水还复。刺史复叩头,贼何时散,信曰,但念《般若》,乃令全城同时合唱。”其结果贼众退散。后来道信想到衡岳去,路过江州(即江西九江),就在庐山大林寺住了下来,一住十年。道信在黄梅双峰山三十余年。(《续高僧传》)大约是40岁时去黄梅的,所以从21岁(600年)到40岁(619年),二十年间,是信禅师在南方的游学阶段。
道信禅师在吉州,有教大众念《摩诃般若波罗密》而退贼的传说。这一说法,暗示了一项重要史实,那就是道信在江南游学,受到了般若法门的深切影响。般若法门,与两晋的玄学相表里,流通极盛。
尤其是罗什所译的般若经典,最为流行。
经梁武帝的提倡,陈代(557——588)三论宗盛行,般若法门盛行于世,风靡长江上下游。这种法门,不但主张一切法无自性空,空故不生不灭,本来寂静,自性涅槃的悟证,更著重听闻,受持,读诵,书写、供斋,‘为他演说,是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗密的读诵受持,引入修证,更有现生的种种功德。道信在吉州劝大众念诵般若而得“群贼退散刀的效果,正说明了道信游学南方,而对《摩诃般若波罗密》法门,有了深切的信解尊重。
而吉州城平定之后,道信想到南岳去,经过江州,“为江州留止庐山大林寺”。(《续高僧传》)由此可以知道信禅师在三十岁左右,巳受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的,《续高僧传》,卷17有《智锴传》。智锴“少出家在扬州兴皇寺,听朗公讲三论,善受玄文,有名当日。开皇15年遇天台凱公,修习禅法,特有念力,凱叹重之。"(《续高僧传》卷17《智锴传》)。并且“守志大林,二十余载,足不下山。”大业六年(610)卒,道信来大林寺,大林寺特重禅观的学风,对道信是有一定的影响。
总之,从600——619年间,道信游南方达20年,与南朝佛教——三论宗,天台宗的法门有关,这对道信所传的禅法的理解来说,十分重要。也可以说,达摩系统禅法与江南佛教思潮的融合,是禅法南行的另一因素。
《续高僧传》接着说:
“蕲州道俗请度江北黄梅县众造寺,依然山行,遂见双峰有好泉石,即住终志……自入山来三十余载,无州不道,无远不至。。
信禅师在黄梅双峰山30余年,约为620——651年,为信禅师弘扬禅法的阶段。
道信定居下来,于是便“择地而居,营宇立像,”接引四方的学众,弘宣禅法,受法弟子达五百多人,显然已成为当代禅学大宗师,其弟子见于史料的有弘忍,法显、善伏等。于永徽二年(651)去世,春秋七十有二。
(三)道信掸师的掸学思想
现存有关道信禅师思想比较可信的资料是《楞伽师资记》,从中可以看出信禅师不同前三代楞伽师的一些特点。
道信禅师长期住在黄梅西北30多里的破头山(双峰山),他的得法弟子弘忍住于相距不远的凭茂山(在双峰山东),继承和发扬道信禅法,被称为“东山法门"。
《历代法宝记》说:“(忍)得付法袈裟,居凭茂山,在双峰山东,相去不远,时人号为‘东山法师’。”
然而,实际上,这一。东山法门。是以道信禅法为基础,包括了道信、弘忍两代禅师的禅法。弘忍曾三十年不离道信左右,尽得道信禅学思想精华。据《楞伽师资记》中记载:
“则天大圣皇后伺神秀禅师曰:‘所传之法、谁家宗旨?’答曰:‘禀蕲州东山法门。,问,‘依何典诰?’答曰:‘依文殊说般若经一行三昧。,”东山法门在当时显然是颇具影响的。.
东山法门内容如何?《楞伽师资记》(大正藏85卷,1286页)说:
“其信禅师,再敞禅门、宇内流希,有《菩萨戒法》一本,后制《入道安心要方便法门》,·为有缘根熟者,说我此法,要依《楞伽经》,诸佛心第一,又依《文殊说般若经》,一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。。据此,东山法门有两个要点,第一是依《楞伽经》,诸佛心第一,二是依《文殊说般若经》一行三昧。毫无疑问,“东山法门”仍然持奉《楞伽经》,并强调要依该经,佛语心第一。为此道信又提出了“一行三昧"。
可以说;“诸佛心第一”与“一行三昧”是相依相成的,原因是《楞伽经》与《文殊说般若经》之间有共通的地方。
何谓“一行三昧”?在《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》卷下已记载。道信禅师将其引入“楞伽禅",制立了卓越的安心方便。这对于东山法门的大发展,及将来南能与北秀的对峙,都有深远而重要的关系。
“复有一行三昧,如是善男子,善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提。”
“文殊师利言:世尊!云何名一行三昧了佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。”(大正卷8,P731)三昧即三摩地——定。以一相为三昧,即以法界为所系缘的对象。法界则无所不包,平等不二,无差别相。如何入此一行三昧?·经说:“欲入一行三昧,当先闻般若波罗密,如说修学,然后能入一行三昧,如法界不退、不坏,不思议、无碍、无相。"
“欲入一行三昧,应处空闲,舍谙乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能具过去、现在、未来诸佛。何以故?念一佛功德无量无边,亦与诸佛无量功德无二,不思议佛法等无差别,皆乘一如成最正觉、悉具无量功德,无量辨才。
如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相。"
这是说,在行这种三味之前,先要学习般若波罗密,“如说修学”,领悟法界无碍无相之理。一行三昧是唯心念佛(如《观无量寿经》)和实相念佛(如《摩诃般若波罗密》)的结合。信禅师的《入道安心要方便法门》不是按照《文殊说般若经》思想说一行三昧,其主张要通过念佛达到安心,最后以入道为目的。念佛是方便,通过唯心念佛,得知离心别无他佛。;若知此理,即是安心,其结果是,由念一佛而见一切佛,尽知诸佛法界,无差别相,以致身心方寸,一切施为举动,都是菩提道场。这时巳与实相念佛沟通。所以在《方便法门》中,他又主张按《普贤观经》所说:“端坐念实相”和《大晶经》所说:“无所念者,是名念佛。去做,以实相念佛法门证得法界实相之理,达到与佛一如的境界,即《无量寿经》所说:“诸佛法身,入一切众生心想,是心是佛”。即当知佛即是心,心外更无别佛。
他又列举五种方便,以达到无相境界。这五种方便是:
“略而言之,凡有五种:一者,知心体,体性清净,体与佛同。二者,知心用,用生法,起作恒寂,方法皆如。三者,常觉不,觉心在前,觉法无相。四者,常观身空寂,内外通同,入身子法界之中,未曾有碍。五者,守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。妙
以上五种方便,都是与心有关的,为道信禅门下观心的一种特色。并且他又强调说明:“所说五事,并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说。"由此可见,他特别重视大乘经典所表达的“即心即佛。的思想,这对后来禅宗思想的发展影响很大。
道信在《入道安心要方便法门》中还重点论述了通过一行三昧的方便而“安心”,“入道”的方法原理:
“问:何者是禅师了信曰:不为静乱所恼者,即是好用心人。常住于止心则沉没,久住于观心则散乱。《法华经》云:‘佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生。’云何能得悟解法相,心得明净?信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计心,亦不思惟,亦不观,亦不散乱,直任运,不令去,亦不令住,独一清净,究竟处心自明净。"
这种安心入道方法,建立于上述经典论述的基础上,说明道信十分重视经教,做到“内外相称,理行不违。"但是他对“即心即佛”的理解有自己的特色。他把《楞伽经》“佛语心第一"的安心修习与《文殊说般若经》的一行三昧结合运用。《楞伽经》所说如来藏思想认为,真如佛性立于众生之位,能生染净之法,一切染净之法皆摄如来之性,故人人都有佛性。《楞伽经》将佛性和人心看成一个东西,因而只有一心,一种等同真如佛性的自性清净之心。所以道信的一行三昧,在融合唯心念佛和实相念佛的同时,强调明净之心和实相之悟,沟通了如采藏和般若思想。由于道信禅学思想中掺入了般若内容,甚至引用《、金刚经》:“我应灭度一切众生,灭度一切众生巳,而无有一众生得度者”之语来说明“学用心者,要须心路明净,悟解法相”,所以他进而把楞伽师传统的“安心。说改为“亦不捉心,亦不看心,”提出“直任运”的自由放达的修禅方法。这无疑对历代楞伽师递相传承的严格修禅方式和头陀行守戒,形成的一项重大突破。任运自然的思想在《楞伽经》中已有启示:
“大慧,非一切刹土有言说,是作相耳。或有佛刹,瞻视显法,或有作相,或有扬眉,或有动情,或哭,或笑,或咳,或念刹土,或动摇。。《大正藏16卷,楞伽经》
意思是说,一切行为举动都是佛事,而言说只是作相罢了。但是这一思想只有在与般若思想结合之后,才被禅宗所重视,禅宗的洪州禅一系尤其强调这一点,而这一点又是由道信发端的。
六祖之后,《楞伽经》在形式上逐渐后退次位,《金刚经》地位却不断上升。这种倾向应当追溯到道信一代。道信之前的楞伽师,始终以《楞伽经》递相传承,道信起则加入了般若思想。除了一行三昧,接受《文殊般若》外,在《入道安心要方便法门》中他还三次引用般若经典。
由道信禅师开创的将《楞伽经》如来藏佛性思想与般若思想结合的局面在禅宗正式成立以后也还继续存在。慧能始终教人见性,强调“见性成佛”,但佛性真如思想是历代楞伽师《楞伽经》中获得的。而《金刚经》重点是在说明无住,无相的道理,所以慧能禅师始终没有放弃自觉圣智的说教,而将佛性与人心更加紧密结合,同时与凭籍《金刚经》谈空说慧,而使禅的形式更趋活泼、自由。至于洪州禅,它的禅风与《楞伽经》的关系开始密切起来。(《景德传灯录》卷六《道一》,又引《楞伽》以印众生的心地,——即《楞伽经》云:“佛语心为宗,无门为法门”)
道信能将《楞伽》与《般若》融合起来的原因,首先,在于《楞伽经》具有般若经空观的内容,乃至可以说是建立于般若基础之上的。其次,随着传法地域的变化,楞伽师的思想和禅法也得随之改变;达摩一生主要活动于嵩山、洛阳一带。慧可虽曾一度隐居于舒州皖公山,但大部份时间也一直行化于河南地区。僧璨则长期隐居于皖公山、司空山一带,并在庐州(今合肥)独山梁静寺住过,还曾南去罗浮山数年。道信初住吉山,复上庐山,又住黄梅,则始终传法于江南地区。上述情况表明,楞伽师的传法趋势自北而南,由黄河流域向长江流域展开。达摩慧可在北方半个多世纪活动并没有取得明显的效果,他们的禅法并没有受到社会的重视,终于在周武帝的毁佛和佛教其他教派的排挤下被迫南下。僧璨、道信长期隐居,传法于长江流域的安徽、湖北地区,这对楞伽师系的发展具有决定性的意义。湖北自南北朝起便是三论宗流行地区,陈隋以后则荆州一带巳成为天台宗的重点传教中心。《金刚经》等般若类经典即受三论宗和天台宗的普遍重视,又与南方人士的思想意趣契合。正由如此,才使达摩禅在道信以后出现蓬勃发展的局面。
在道信的禅法中包含有天台的内容。道信有《菩萨戒法》一本及制《入道安心要方便法门》(见《楞伽师资记》),说明他在教授禅法的同时还传戒。道信开创的将禅与菩萨戒结合的禅戒合一的做法,后来被禅宗继承下来。如慧能曾说“摩诃般若波罗密法,授无相戒。”(见《大正藏》48卷P340重)道信使禅与菩萨戒行相融合,使禅法流行普遍,为道俗所接受。况且南朝时盛行居士参禅,而受菩萨戒的人也很多。梁武帝,隋炀帝都曾受菩萨戒。智凱作《菩萨戒义疏》2卷,说明传戒仪式。其时“五十余州道俗,受菩萨戒者不可称纪”(《续高僧传,智凱传》)。智凱采用的是罗什所译的《梵网经》戒本。道信的《菩萨戒法》虽没有明文可考,然而“南能北秀的戒法,以自性清净佛性为菩萨戒体而论,可以想见为《梵网经成本》(见印顺《中国禅宗史》P54)
如此道信的戒禅合一,很可能接受了天台宗的影响,再加之道信所创的“一行三昧”念佛法门正出自智凱所论四种三昧之一的“常坐三昧”(见《大正藏46卷、摩诃止观》卷2上),而这一行三昧作为入道的方便法门则又与天台宗的思想有联系。
(四)道信掸师的掸法特色及影响
道信的禅学思想,对第三代楞伽师来说,既有继承,又有发展
道信在楞伽师系的重点地位在于对达摩禅的发展。如上所述,道信禅法特色,一是《楞伽》思想与《般若》学说的结合,二是禅和念佛的结合,三是禅与戒合一。这三点构成了道信、弘忍禅师的“东山法门”。道信在自己的著作中多次引用般若经典,并依《文殊说三昧经》行“一行三昧”,将《楞伽》与《般若》结合,开了达摩系的先河。这是楞伽师学说的一个重大转折,对禅宗有直接影响。六祖终于提出了以《金刚》为依据,从形式上取代了《楞伽经》的地位。因此可以说,东山法门是禅宗形成的过渡阶段。如《楞伽师资记》记载道信语:“若知心本来不生不灭,究竟清净,即是佛国净土,更不须向西方……”(《大正藏》第85卷)这巳与《坛经》“人性清净,为妄念故,盖覆真如”,“西方就在眼前”,“法无顿渐,人有利钝”思想的胚胎。道信采取戒禅合一的做法,慧能也说“摩诃般若波罗密法,受无相戒。”道信在吉州为退贼盗教人念诵般若,行“一行三昧”,慧能也说“一行三昧”,而更重般若,强调自觉圣智。在禅的组织形式上,从道信起,开始形成团体修学的局面。他集道俗五百余人在双峰山习禅,成为后世“丛林禅"的雏型,并使达摩禅出现前所未有的规模。弘忍继之,在凭茂山“四十余年,接引道俗,四方龙象,归一奔凑。”《历代宝法记》
综上所述,道信禅师的禅法主张,禅法特色及对后来的影响,在早期禅宗史上是承先启后,功绩显赫的一位禅门巨匠。
...查看更多良价禅学思想的真正形成是在他涉足洞山时,他看到水中映着自己的倒影,顿时“大悟彻悟”,由是作偈语:
切忌从他觅,迢迢与我疏。 渠今正是我,我今不是渠。我今独自往,处处得逢渠。 须应凭么会,方得契如如。
良价认为无须四处去求佛,佛在性中,心即是佛,觉悟不假外求,得道靠顿悟,用不着以打坐息想、起坐拘束其心地终年修行来渐悟。此后,良价陆续作了《玄中铭》、《五位君臣领》、《五位显诀》等偈颂,用“正”、“偏”、“兼”3 个概念配以君臣之位来对其教义加以阐述:
所谓正位,即是君位,含体、空、理,指本来无物,唯真如是本位。偏位即臣位,含用、色、事,指万物有事相。偏中正,即臣相君,指唯见真如,不见事相,舍事入理,摄用归体。正中偏,即君视臣,指唯见事相,不见真如,背理就事,从体引用
“五位君臣”说把万法根源归于佛性,以佛为世界最后的精神本体,即君位,而大千世界的万事万物,只不过是这个本体所显现出来的现象而已。
曹洞宗禅风以回互细密见称,其宗旨是万物皆虚幻,万法本源为佛性,这正是良价禅学思想的体现。
良价除作了《玄中铭》、《五位君臣颂》、《五位显诀》外,还撰有《宝镜三昧》、《纲要偈》、《新丰吟》。此外还编纂过《大乘经要》一卷。良价的言语经其弟子整理成《曹州洞山良价禅师语录》、《筠州洞山悟本禅师语录》各1卷,被曹洞宗信徒视为经典。至于良价的其他诗作及玄言则散见于历代有关宗教著述中。
良价于唐咸通十年(869)端坐圆寂,唐懿宗敕良价以“悟本禅师”谥号。 良价舍利葬洞山,立以石塔,号“慧觉宝塔”,后世俗称“价祖塔”。
...查看更多论破山海明的禅学教育实践和思想
王志远
破山海明是明末清初的重要禅宗大师,在蜀峨嵋地区的佛教活动中发挥了巨大的作用。破山海明一生弘法精进,广收门徒,推动了清初的僧伽教育,他所撰写的《伏虎寺开学业禅堂缘起》是其禅学教育思想的精辟总结。本文将对此文并结合《破山禅师语录》简略予以论述。
破山海明所受禅学教育的历程及特色
破山海明系四川北部果州(顺庆府)大竹县人,俗性蹇,祖籍渝州,生于万历丁西年 (1597)。
破山诞生之际,适逢明王朝由盛而衰,走上下坡路。所以破山一生。始终面临着纷纭的动乱。深入了解破山一生的思想变化,对揭示劫难之中佛教徒的人生态度很有意义。
破山19岁出家于本邑佛恩寺,师从大持长老。从破山禅师《年谱》来看,他幼年时话语迟缓,父母甚至怀疑他弱智。及至学龄,受到邻居影响,他随诵《金刚经》,佛教的熏陶日深。
按照封建时代的伦理观点、婚姻方式,破山13岁即娶妻,但他明确表示了“那泥塑木雕的佛尚有许多人供养,何况男子志在四方,乌可限定耶?”已萌发了出家之念。所以当14岁时父母相继过世之后,他在家又住了四年便于 19岁出家。
既非穷苦,亦非贫困,家境不寒,妻室具全,而居然出家为僧,破山的这一经历很有研究价值。据《年谱》记载,他在18岁时经常患病,痛感“世间俱属无常幻境”,成为他毅然出家的启机。这似乎是一念之果,其实是与他十余年来所受到的佛教熏陶影响分不开的,佛教的基本意识已在他心目中根深蒂固。
由此可以看到僧伽教育中早期教育的重要性,忽略了这一养成环境,在后期是难以弥补的。
破山出家之后,最初对他影响较大的一是志公禅师《劝世歌》,一是延福寺慧然法师主讲的《楞严经》。他听经读经能抓住关键深入思考,从大疑求大悟。例如他抓住“常住真心”四字,认为这才是摆脱轮转超越生死的根本,于是反复熟读十卷经文,到“七处徵心,八还辨”处,恍惚有所得。法师以因缘学说为他开示,他认为“不能决疑”,从此离开四川云游访学。
好读书而求甚解,是破山这一阶段的特点。禅宗历来认为“不疑不悟”,破山恰恰承续了这一学风,因此才能深入。
直到23岁时,破山来到黄梅破头山,住了整整三年。承受禅宗家法主要在这一阶段。起初他认为“只是者些无意味底语,疑不自决”,于是便仿效元代僧人高峰原妙,以七日为限,一定要在限期内“取证”。为此他从崖头跌下,损坏一足。这时有人问他“脚痛么”,他劈面还了一掌道:“非公境界!”
与“如人饮水,冷暖自知”一样,破山体验了找到非语言表述的一种感觉。此后破山便遍访名山,问学于憨山德清、博山元来无异、雪峤圆信。27岁时在湛然和尚座下任维那,28岁参金粟密云圆悟和尚,到他32岁时得到圆悟和尚所“书曹溪正脉来源一纸”,34岁时受圆悟和尚法衣,他自己作偈道“衲僧今日获一披,如云普履华王座。”确立了他作为临济嗣法弟子的地位。
在此阶段中,破山主要通过与高僧大德的反复参究,逐渐成熟起来。破山此时善斗机锋,出语惊人,完全是临济家风。值得注意的是他在35岁时曾翻刻《指月录》流通海内,表明他对此书的格外重视。
破山法师在36岁之前主要是受教参访,在浙江虽有三年弘教传禅生涯,但与诸大师相近,尚未能独创局面。破山的成长过程具有典型意义,比起相距久远的诸宗大德,他的《年谱》和语录较为真切详细,揭示了他的成长过程,特别是其中几个转变的关键,对我们理解禅宗的渐修顿悟之间的关系、理解禅宗传统教育的特色,很有研究价值。破山海明接受佛教教育的过程,是禅宗传法的又一鲜明例证。归纳起来,破山海明所受禅学教育有以下几点:
一、幼年和童年即受熏陶,有一个受佛教影响的社会环境,可以名之为佛教早期教育的养成环境。
二、提倡“不疑不悟”的学风,深入探讨佛学的根本问题。
三、寻找思想飞跃的契机。这也是所谓“顿悟”。
四、在参学访谈中磨炼提高,在弘法传禅中教学相长。
离开这几点,也就不可能造就一位杰出的禅师。
破山海明弘法传禅的内容及特色
破山归蜀,震动很大。“蜀人久未闻此音,师一演唱,有志正因之士远近趋风。”他带来了江浙一带的禅风,特别值得注意的是他“开辟丛林制度,立九旬安居风规”,在规章制度上进行了一场除旧布新的大变革。这实际上是从事一次大规模的僧伽教育建设。
破山“为众提持,捶拂不辍”,无数学僧得到教益,“互相激扬,山还水聚”,出现了“道化日隆”的局面。
破山从37岁直到70岁33年间,取得了辉煌的成就。他65岁时曾建成法堂,当时制台李某遣使了解“双桂丛林体制”及“僧徒功行何如”?使者回报他说:“梵宇巍峨,寮舍恬静,其中皆真诚学道之士,约万有余指。”这样的宏大规模,可以说是空前的,以至李制台亲书“灯传无尽”四个字为法堂题额。到70岁辞世时,经他剃度的弟子达百余人,嗣法弟子竟达87人之多,成为名副其实的一代宗师。
破山的弘法传禅事业大致可分为三个阶段。第一阶段从其37岁至47岁(崇祯十六年即1643年)之间,明王朝尚未覆灭,战乱未起,破山初创丛林苦心经营十年,以传禅为卫法。第二阶段则在48岁(甲申)1644年之后,清王朝建立,蜀中大乱,破山从52岁起先后与行伍之人打交道,落入军中数年之久,他的主要活动是劝善救苦,“以救生为卫法”。第三阶段从顺治十年(1654)直至康熙五年(1667),共13年,建立双桂丛林,收纳十方学僧,“以传法为卫法”,成就佛法大业。
在第一阶段中,破山比较纯熟地运用了临济宗的教学方式,给巴蜀佛教带来一种新的禅风。
他在教学中坚持“锻炼既严,省发亦众,遇境逢缘,转加策进”。这后八个字便是临济禅风的实际运用。例如他入院上堂便道:“山僧向南方走一回,拾得几个金刚圈,一篮粟棘蓬,今日对人天众前,不辞拈出,与诸人共相吞跳。”实际上,这“金刚圈”是他以拄杖打的圆圈,他要让学众“试跳看”;“粟棘蓬”则是他将拄杖竖起来而已,他也要让学众“试吞看”。通过这种似痴似狂的假立之物,他揭示了名相之不可靠,以期学众能领悟真实的道理。他的诘难与逼问,是促使学众思索的催进剂。
他在教学中还坚持“欲定禅期须行南方体裁”。这对于改进巴蜀佛教风气无疑是一项革新,是前所未有的举动。为了切实推行外省的体裁,他与一位檀越苏流长在渠县召集了阖郡绅士,共同商榷,做了充分准备,以至达到“及师入院,百度整齐”,各方来的学僧,均按解制上堂。渠县祥符寺因此而扬名巴蜀,一时“咸钦法化之盛”。破山法师自己也颇得意,他道:“禅符解开布袋,放出一群猛虎;不会狮子翻身,个个解打口鼓。”同样的寺、同样的僧,在不同的禅风体裁教化下,呈现了截然不同的精神面貌,这是很有意义的。
破山的举动并非毫无阻力,然而破山的自信心很强,他毫不客气地指出:“贫道垂髫时视乡党中人多脂粉气,今门下欲贫道唱还乡曲,想是鹅王择乳,素非鸭类耳尸也就是说他走过五湖四海之后,看到家乡人眼界不够开阔,因此当他的门下请他去唱“还乡曲”时,他夸奖这位王锡灿居士有如鹅王,从来就和“愚朴”的鸭子不是同类。
破山的气势压倒了非议派,“龙象蹴蹋,展佛祖机用”,他故乡人闻所未闻,十分欣喜。
由于蜀中远离中原江南,虽然此时明王朝已是气息奄奄,但破山师徒仍毫无理会,还在追求“虽无道况垂千古,却有禅名播万年”。
在第二阶段中,王朝更替,烽烟四起,破山海明完全被卷进离乱之中.崇祯十六年(甲申前一年)他差一点受到乱民苦拷,侥幸逃过。他描述自己的狼狈样已是“须短发长近俗容”。
当时“兵戈纷起,民不能耕”,出家人也遭饥馑之苦,破山此时一方面坚持鼓励自己的门徒“同甘寂寥,勇锐办道”,而他自己则“弥加提策”。
另一方面他积极地向官僚或军队弘法传禅。他在54岁时受李总戎之请说法,就直接了当地说:“上帝好生,宜护惜残黎。”并“说罪福受报好丑皆以不杀为德。”在他的感召下,李曾下令“不许误杀一人”,百姓十分感戴破山的恩德。
破山在这一阶段中虽然坚持带众修禅,但由于他涉世救苦,也受到一些非难。为了劝阻李鹞子不再杀人,破山曾讲过“公不杀人,我便食肉”的话,被世人误传为“酒肉僧”。但更多的人对破山这种忘掉自我虚名而“以救生为卫法之苦心”称颂不已。他的这种忘我形象在第三阶段中具有很大的感召力。
第三阶段,破山已57岁。当时烽烟大息,经过战乱之后的僧俗两众都期望佛教早日复兴。于是破山法师着名的“双桂堂”很快落成,他在这阶段所进行的弘法传禅教育的最大特色是极为广泛普及,学僧来自四面八方。据记载“其负笈来从,有树下宿者,有冢阙宿者,有溪畔岩穴而宿者,皆冒险乘危甚至官司嫌疑而鞠问者,如斯道路,楚水秦关,犹雾拥云臻。”
如此众多的徒众,当然良莠不齐,鱼龙混杂。但破山却一反往日作风采取了宽容鼓励的态度,“随其一知半解,辄有付嘱焉”。
对于破山这种做法,反对派的意见是“疑其付法太滥”。
但赞同派却提出:“盖佛法下衰,狂禅满地,倘一味峻拒,彼必折而趋邪。”这是对破山的深刻理解,也是对破山“以传法为卫法之苦心”的最佳诠释。值得注意的是“狂禅满地”四字,与宋初、元初、明初皆有相似之处。如宋初天台知礼也曾抨击过这种现象。由此可见,禅宗虽然提倡“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟”,但各家尚有各家章法,决非任意自封。动乱之中无轨可寻,“狂禅”便泛滥起来。破山历经沧桑,重享太平,要在新王朝统治下重振佛教,必然首先就面临如何对待“狂禅”的问题。他所采取的“以传法为卫法”是一条行之有效的禅学教育方针。他的实践也使我们得以知道为什么新王朝建立之后,社会走向安定之际,往往会出现一些大宗师。
由于破山把握了这样一个正确的教育方针,有效地收拢了人才,壮大了僧伽力量,使清初巴蜀一带的佛教出现繁荣景象。“而师之名,上自朝廷,下及委巷,近而中夏,远而外国,罔不闻知。”这是对他所做贡献的合乎情理的评价。
从破山所作《缘起》一文看破山禅师的禅学教育思想
破山一生致力于在巴蜀地区弘法传禅,他的实践活动取得了巨大的社会效益。但破山并非只是蛮干,不善思索;只讲修持,不重教习。他在所撰《伏虎等开学业禅堂缘起》一文中比较清晰地阐述了自己的禅学教育思想
破山禅师在这篇《缘起》中提出并阐述了以下几点重要思想:
一、强调培养僧才的重要性
破山开宗明义,提出“佛法无主,要假人弘;得人则兴,失人即废”。这一思想贯穿了全文,从各方面加以论证。破山强调人才的重要性,不仅是由于本文为学业禅堂所作,更重要的是他通过一生的佛教实践对此有极深刻的感受和体会。事实上,并不是每一位禅师都能从弘法大业的角度去考虑培育僧才的重要性,与破山相比是有天壤之别的。
二、强调抓住办好丛林的关键
破山认为兴佛法必要达人,而达人不是“生而知之者”,必须办好丛林,“陶铸后学,继往开来”,才能养育达人贤才。
破山尖锐地抨击了当时的僧伽教育状况,他敢于“犯天下所忌”,指斥当时全国所有的丛林。从破山的措辞可以看出,他对各地的情况不仅了解,而且耿耿于怀,久欲一吐为快。
他批评当时丛林“自愚愚人,辗转蒙昧;致使初学有志者,无处栖泊,蹉跎白首,不知佛义”。
他认为正确的兴办丛林方式应是聚集众人“朝夕激扬,使悟本心”,“各为一方眼目,辗转传化,续佛慧灯”。他预言只有这样,“颖脱者”才能“不计其数”。联系到破山当时“传法以卫法”的实践,正是这种思想的体现。
他还批评当时丛林的宗派倾轧,指出“驱贤养愚,忘本务末”,最终只能败坏丛林。他甚至讥讽道:“此非木之丛,实草之丛也!”
因此,他认为办好丛林的关键在于组织者、领导者,所谓“达人必出丛林,兴废关乎主者”。“反复推导,主人为最”。“他很风趣地说,如果做主的人权柄在手,即尸位素餐,不行正道,“佛祖宁不皱眉耶?”他诚恳地希望组织者、领导者“一一皆能体佛心而行佛事”。他甚至将对丛林的整顿放在第一位,指出“佛法兴莫先于得人,得人莫先整丛林以教后学,舍此而欲佛法兴者,吾莫知也!”
三、强调教禅律三位一体
中国佛教宗派自隋唐之后各立门户,号称繁荣。但各持一端,以偏概全,也造成不少弊端。因此自宋代之后,除外部的三教合一思潮之外,佛教内部的有识之士也一再强调兼修并习各种宗派。破山于社会安定、各派勃兴之际,对此当然十分敏感,尽量避免佛教再因宗派之争而分散力量甚至内讧。
因此,他批评“今教禅律流各执一边,互相矛盾,鲜窥大全”。他认为“无上妙道出于口为教,运于心为禅,轨乎身为律,三法本一人行”。
从破山的主张可以看出,他当时能吸引大量僧众,培养众多弟子,决非仅仅是“随其一知半解,辄有付嘱焉”。他是在一个以教、禅、律三位为一体的教育系统中陶冶人才,嗣法弟子之多,决非偶然。
在他对峨嵋山伏虎寺贯之禅师的表彰中,勾划了他的理想学风,即“集有志缁流,究性相之深诠,穷离文之妙旨;破目前之坚碍,消历劫之固执;融五教十玄于毛孔中,会六相五宗于杨眉处;能变自在,迥异常情。……内外典籍,贵以贯融。”这实际上是破山希望出现的“圆性达人”,是他为学僧树立的目标。
四、强调丛林组织者的素质
破山在论整顿丛林时已提到丛林领导者的重要性,在《缘起》中,他进一步指出“丛林主”应具备的素质。
(一)要有使命感,即知道作为丛林主,“此位任大,毋自抑小”,不自卑自轻,要自尊自重。
(二)要谦虚谨慎,即所谓“去高去慢,虚心待物”。
(三)要有慈悲心,即“视此身为天下学人之父母,视天下学人皆我一家之子弟。”
(四)要有管理能力,即“内则为之聚粮、办衣、供油,以资岁月朝夕之需。”
(五)要有外交能力,即“外则为之请出世名宿,以作模范,薰之陶之,日益日损。”
从造就组织人才和角度看,破山的理论是比较全面的,也确实抓住了一个领导者应具备素质的要点。
五、强调佛教与社会的相互关系
破山没有单纯地要求社会承认佛教的地位,而是强调了佛教与社会的相互关系。
一方面,他上承道安“不依国主则法事难立”的古训,明确指出“诚有见于末法之弊,非主持世道者不能弘扬吾教”,这是十分明智的。弘扬佛教,必须紧密依靠当时的政权,不能摆脱,更不能独立。
另一方面,他也高度评价了佛教的社会作用。他指出,如果天下的佛教丛林都兴旺发达起来,“贤者进而愚者化,佛教则焕然一新,王道亦不教而善”,因此,“此二教兼化并行而不悖也”。他甚至举俗谚说:“山中无老僧,朝中无宰相。”他的解释虽只涉及轮回因果,但从社会综合效益来看,山中如果能有安然修行的老僧,确实可以说社会也一定遇到了一个好的治理者。
总之,破山海明的《缘起》一文虽短,却蕴含了丰富的内容,对于揭示他的教育思想,提供了十分生动的材料。
破山海明禅师一生经历了社会的巨大动荡,作为封建时代的一名出家人,不能要求他为两个王朝或两个民族之间的关系承担更多的责任和义务。他忠实于自己的信仰,坚持不懈地追求,爱护周围的百姓和徒众,一生都诲人不倦,是一位值得肯定的历史人物。特别是他十分强调“世道既平”,也就是说社会已经安定下来,整个社会的政界和知识界(举世间官达士)都应该注意到复兴佛教(亦宜傍兴佛法),这是一本万利,有利于各方的大好事(盖三宝乃世间福田,下得一种,收得一斛)。破山所言,语重心长,非忧国爱民护法弘教之人,断不会讲出这样透彻的话来!
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戴传江
佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念,惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若,佛性不二,心性不二,自心不二;般若之非有非无也在于显现佛性,般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基础。
《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。
一、般若与佛性会通的历史渊源
中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以“八不”来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想，佛性论的兴起本身是对空宗“诸法性空”思想的反动，“诸法性空”的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补“空”的负面影响。佛性-如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：
“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”
此处把中道就是佛性，这有着般若学的渊源。大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以“超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑”为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：“一切诸观中，空观为第一;一切诸法中，涅槃为第一。”
上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，“如来藏(佛性)自性清净”，但其为“无始虚伪恶习所熏”，为“客尘所染”，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。此处的般若与佛性会通虽然表现在功用上，但它为《坛经》深层次融会般若与佛性提供了重要的理论渊源。
中国佛教大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性-如来藏系经典，其弟子则各有所长但他们的学说也有相互贯通的趋势。僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生被誉为中土涅槃圣，但他本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义。“体法为佛，法是佛性，法即佛”，“当理为佛，理为佛因，理即佛”，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以“六经注我”的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相;天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物;华严宗主张法界缘起说但又重视“十玄”观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，般若与佛性虽互助互称但分属认识领域和心性领域，惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合。
二、以体极为宗的般若思想
惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》该经内容展示一种“性空幻有”、“凡所有相，皆是虚妄”的般若智慧，也倡导“心无所住”、“离相无念”、“扫相破执”的修行脱论。《坛经》中般若思想对此多有承继，其中包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、“三无”观和“三科三十六对”禅法。惠能般若思想的最大特点在于由般若的顿悟而达佛性的顿悟。
首先，《坛经》继承了传统般若学的“诸法性空”思想。《般若品第二》中说：
“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”
此处的“空”既是“法空”(诸佛刹土，尽同虚空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“体空”(自性真空)，但《坛经》并不止于“体空”，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。《般若品第二》中说：
“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”
《机缘品第七》中说：
“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”
也就是说，“于空离空”“于相离相”的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的中道思想又具体体现于《坛经》的“三无”思想、二谛观及“三科三十六对”禅法之中。
“三无”思想即“无念”、“无相”、“无住”。
《定慧品第四》中说：
“无念者，于念而无念。……于著境上，心不染，曰无念。”“无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。”“无住者，人之本性。……于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。”
“三无”思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无;既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。“无住”“无相”本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出“无念”这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：
“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之体”。
般若由“无相”“无住”进入“无念”从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。
“二谛”指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导“不立文字，直指人心”，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：“一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言
惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无住、无念;一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。
三、非有非无的佛性论
《坛经》在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。
首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：
“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”
即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以“性具论”将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：
“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。”
即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教“佛性即实相”和“佛性本净”的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。
其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：
“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。”
性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。
再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此“不二之心”论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定;若有心入定，一切情识含识之流亦应得定;若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。
《坛经》以“不二”来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。”
四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论
惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之义”是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢?在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。《般若品第二》中又说：
“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。”
佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，只不过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说：
“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”
修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。
上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说：
“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”
惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为：
“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。”敦煌本后的各版本《坛经》中则将“佛性常清净”改为“本来无一物”。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。
般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无住、无念;在体性上无善无恶，非有非无;在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。“本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。”(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。
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