法住禅林

杨云唐居士：四无量心与正法住世

杨云唐

生命是人类一直想了解的课题，似乎了解了生命就能解决人的最大的问题。可是科学家、哲学家、宗教家等等对生命探索的方向与内容却有很大差异，虽然有互相参考，但都还坚持自己的方向与看法。这差别其实不是谁对谁错的问题而是目的的不同，科学家想让生命长寿，哲学家想找到生命的解析与安顿，宗教家想为生命提供更高层次的精神领域，以摆脱现实的不足或限碍。

然而佛教既不像科学家的「治标」，也不像一般宗教家的「治本」(虽然不见得是真治本)。然所谓的「治本」应是能「长治久安」，得到永久的幸福快乐，但佛教认为生命本身是「无明」的产物，由无明因缘而有的存在，只会随因缘而不断变异，即使有天堂，生命也无法「长治久安」，仍是离不开苦，所以佛教对生命的态度主要是为了让生命的苦得到完全的出路。

佛教对生命的建议是－认清生命的本质，做该有的努力与负责，但这些「求生」的努力仍不能当作此生的安顿处，即使进一步如一般所说的「念念活在当下」，能不思求长寿或接受现实的继续往前走，一生无愧天地，还是未脱离因缘变异的支配，未解脱生命苦的事实。亦即，未断除生命根底的繁衍，生命的因缘就不会止息，在轮回的现实下就无法无苦地生存着。但人既有了生命，就不得不好好活着，既不能靠自杀来离苦，又不能「无欲」地不需要物质上的支持，纯住在精神世界里，而且又不该靠追求物质的满足，达到极乐无苦，知道不论苦行乐行都不能解脱苦，于是佛教提出「八正道」的建议，以「依远离、依离欲、依灭、向于舍」来导引人生，以止息无明及寂静无明所之后，续而有的种种因缘，彻底除灭苦的根底。

这套方法说给未学佛者听，大多数人会避佛教远远的，因为虽现世爱不能圆满，但对「后有爱」的期待是无法放舍的。这关键在谁都希望永远地存在着，所以「生生世世行菩萨道」成为比较能接受的说法，于是后来的「菩萨道」取代原本的「解脱道」，成为北传的显学。

菩萨道法在流行近二千年后，大乘佛子开始回头注意到解脱道的必要性，因为若没有解脱，就根本无法如经中所言于苦中屹力不摇，能八风不动还愈挫愈勇。原来那种菩萨道是摩诃萨才做得到的。追问之下，原来那些法身大士都是已解脱的「非人类」，倒驾慈航根本是无来无去，我们若想学之，当然还是应先具足解脱再说。况且，放眼大乘教界，所谓「再来的」菩萨行者，连基督教世界也很多，我们不能关着门自吹唯有我们大乘才能「生生世世行菩萨道」。一直以来，大乘佛子若追求解脱道就会被说成堕入二乘，失菩提心，说他们没有大慈大悲，将成焦芽败种。修解脱道者，并非失菩提心，不会就不慈悲。我们不能以自说要「生生世世行菩萨道」，就表达真大慈悲。而这样的生生世世到底是「想当最便宜的圣人」心态，还是只是激励与劝勉，我们不可不明究理。

到底什么才是慈悲呢？我们打开窗说，教界一直强调的慈悲，往往是说得到做不到。勉强说，慈济功德会是表现了舍己为人的菩萨精神，但教界仍不会认为这样就是菩萨道，因为说他们没有入空无我思想，仍有功绩名利之心。但我们也别以为知法就能行大慈大悲、广度众生，结果尽是在否定他人、宣扬己德，要人归降与认同，却造成自他对立与烦恼，教界的争辩不断。这显然与「大悲者无敌」相悖。

本文想就在慈悲大海中，掏一滴尝尝后，作一点不成熟的观点，希望教界能将慈悲与正法契合，别让佛子们眼高手低，到头来还变成以慈悲之名作攻击异派的胡涂行者。

佛教的「正法」以什么作标准呢？这可能有很多说法，笔者认为至少应合乎「八正道」，才可称为正吧！基本上教界已有很多文章介绍八正道，以下只稍作简介：

所谓「正」是指身口意合乎缘起正见，是正中于道的意思，简单讲就是「入于正道支流」。而什么是正道，即有八支：

1)正 见：知缘起故，知生死轮回如何起、灭，见到八正道。破常见、断见，知无常、无我。不再是信仰教条。

2)正思惟：如理思维—依佛陀十二因缘所教，追根究底。

3)正 语：身口意合乎缘起四圣谛。

4)正 业：(爱所作名为业)清净身口意。

5)正 命：不造来世因。造次、颠沛仍不苟且偷安

6)正精进：四正勤。随正见、正念(非随缘)，正智而住不放逸。

7)正 念：四念处，安住六触入处时离贪断爱。起修七觉分，如实知现实。渐次断欲漏。

8)正 定：三摩地(喜、轻安、定)。不是指四禅定，而是心不受、不取。心不缘着，定慧具足。心乐正住解脱，不复转还。当人欲漏断近，诸事已办，心无牵扯，才能真的念念活在当下。

所以「正命」不是「正确维持生命的手段」而已，因为那样只是世间法，而应是如上所言「不造来世因」，即令无明贪爱之缘息灭。佛陀说正见的八正道，即是完成初转四圣谛*轮，而初转四圣谛后，以「信为欲依，欲为勤依」。信净信「四不坏净」，即走向出世间的清净，而不再以「我见、我爱、我慢」杂染生命。如此净信出世间(绝对无我)为生命的出路，不再疑惑，就会入初果之破我见、疑、戒禁取。破戒禁取是因离我见故，人不再以吉庆祸福长寿为求，所以不会为了趋吉避凶寻找依恃(风水、神明之类)，不会为了活命与权势而畏缩惧怕得罪天地鬼神。

不疑、不畏，就能因信心而生起乐欲，远离一切恶见恶习，知道离贪为离苦之道，进而趋向精进修道，这就进入二转*轮的修道位。

修道中，四无量心会渐生起。慈悲可分世间与出世间，一般世人所要的当然是世间的慈悲(予乐拔苦)，即乐的需求与苦的安顿，认为谁给我越多，谁就是慈悲，谁包容我、原谅我、代人受苦就是大修行。例如佛陀受毒菇的供养而提早入涅槃，一般人就认为因佛没有瞋心，所以原谅供养者醇陀，但这只是世间角度。以佛的立场是「醇陀令我得入涅槃」，所以佛陀称之为最好的供养。佛陀不是在打妄语，一位没寿者见的圣者，不会以寿命长短为考虑。当时佛陀本已年迈体衰，这机缘正来得是时候，当然是最好的供养。这同时也可见于禅宗的坐脱立亡，很多被世人认为是自杀的，但在他们是示现生命该舍即舍，不会以百岁为追求。这种似乎不长住世间度众生的行径，或许会被认为不慈悲，但他们是让世人知道什么是生命的态度与智慧。

无明与贪爱故，世间苦是无止尽的。生命是能量的活动(亦即，五阴是大环境因缘的反应作用)，死亡并非谁的生命结束，只是五阴世间因缘相的转变，而一切世间的存在都是随缘变异，即使圣人也不例外，这种以身示「法」的教示，就是慈悲，这才能提供一切苦的出路，寻声闻苦的度一切苦厄。所以维摩经说：「无我如何慈悲？曰以无我慧示人是慈悲行。」就像父母无法一直照顾子女到老，教孩子自立更生才是正道。一个到老还要祈求神明眷顾者，是还没学得人生智慧的人，到头来不得已走了，子孙还要担心他转世到哪里去了，倒不如以入涅槃之示现，皆大安心。「朝闻道夕死可也」就是说，作好人生功课，自他都有最完善的交代，才真的无愧天地。

佛陀对弟子的遗言说：「自依止、法依止、莫异依止」，佛教要众生做到的是努力修学正法，自己负责莫依赖，这样的人生才能真的自利利他，不给世间带来负担，也不给世人留下错误示范。所以佛称八正道是古仙人道，亦即自古行者都以此留示世间，清净而没有拖泥带水的污染，不像世人卸任总统之职，还在背后指指点点或自称受政治迫害。若一个人做鬼还怨后人不孝，这是他生平没有学得自依止、法依止，而还以为他人应该为他不断付出，连死后还要继续。当然本文绝不是说不要孝顺父母，而是说若我们为人父母就应该以正法留给后代，而不是用道德绑子孙。虽然道德是世间的成熟表现，而正法才是与解脱相应的，生命最终仍应归向正法才能找到出路。

从以上例子可见，慈悲不是爱的呵护，「予乐拔苦」是世间的定义；慈悲是要合于八正道的，尤其正语是教示他人以解脱的智慧，不是世间的不妄语两舌而已。而正业是对所爱取之业结，当知清理、离系，不是互相缠缚，造成伴侣追随黄泉的悲剧苦果。

为何无我才能行真慈悲呢？并不是他大公无私或会舍己为人，是他不会拖别人入于轮回苦的世间，亦即他不让世人追求以「满足」为求的习惯。世人不管是行善的好事或为恶的坏事，都有找他人「入伙」的习惯，从绩效言，这无可厚非，但从心理观察，有很多追求他人认同自我的成份。

前面言因缘，故凡事都在不断变化，但即使改变了，人无明故，不观因缘的变化性，一直还守着熟悉及喜欢的部分，这部分里潜存着个人的影子或血汗，是为我见(于十二因缘称为「无明缘行」)，所以会有想继续保有及光大的希求。当这些内容得以延续，四食的满足就让五阴得到润泽滋长，这即是「行缘识」。这种五阴的作用、显现，会让自我的存在，从影子变得更趋真实，使生命更有价值。这是一般人想要的。

人因为有这种需求，而同类又容易相吸，所以自我存在的部份就容易从互相认同、合作而强化，继续延续。所谓「志同道合」、「物以类聚」，就是要满足需求。若延续得令人满意，又产生爱着，以之为我的成就，使我见更坚固(是为取)，从取又激发五阴的作用(是为有)，这就是十二因缘所说的「触受爱取有」

。这「有」又解释成「业有」，亦即这就形成强大的力量因缘，牵引着人的生命走向，乃至命终仍会牵引下世的五阴的延续。所以说「有缘生」。

人靠重复喜欢与熟悉部分来强化我的存在，最明显的就是在「财权名食色」，一但爱染，很容易熟悉，也容易从影子的世界变成自我的存在感，而这些又是世人共同熟悉的，所以很容易找到同好，故被称为「人性之欲」。这也可解释为什么人趋恶容易行道难的原因。「古今圣贤皆寂寞」，实在是愿意走离欲解脱之路的人确实很少，而很少的原因并不是离欲较辛苦，而是同类太少。也就是说，若世间修道、成道者多，则行善、离欲反而有很多人趋之，为恶则少了。这就是因缘法，因缘在改变人、在决定人类的走向。所以从佛教立场言，要救世间就要有更多贤圣的因缘为伴，而圣者的出现不是靠发愿，而是靠正法住世。培育圣贤绝不是像世间人以「吸引同业」为方法，不是找更多人出家或壮大某派系，而是开拓八正道，让正法住世，让人们在行于古仙人道时，明白生命的真谛趋向「离欲向于舍」的无我清净。

所以佛教的慈悲，是看到世间「拉人入伙，相濡以沫」的习惯，不管是为善为恶，都有强化自我的色彩，都会形成「爱取有」的力量，让世间更迷惑无明贪爱，是非争执不断，所以不想相牵入火坑，不想「己所不欲而施于人」，不愿造成「两相情愿」的业习污染世间。见因缘牵动之法者，对以前自以为是的习惯，生起惭愧，不想再以「思求欲」为习，以此同体慈悲，对正见不疑不惑，即使孤单上路也不改对正法的信念，就会生起喜的力量。对世间不黏着，对僧众不相惑，对涅槃解脱愿趋向为舍。所以二转*轮后，四无量心自然生起。亦即，没有入果就没有真的四无量心，这四无量心不是像教界流行的靠观想而修的，也绝对不是舍不得众生，而是舍得自我与世间，以如此慈悲正行才让八正道留传世间。所以佛陀又遗言说「我不摄受僧团，是法在摄受。」佛教寺庙是以法摄僧，本来也没有会长、方丈、监院之职，但因行于世间而不得不施设，若寺庙中出现拉人出家以壮大僧团，或聚众争取职位权势，这就是走世间的俗路。若是依远离、依离欲、依灭、向于舍，则是走八正道的路，则是在住持正法，是在转*轮。(注)

因缘是多面的，眼前的路是多条的，以正见作择法觉支(即选择离欲之法)或为了个人的丰功伟业作打算，关系着道场与佛教的存亡与正法的安住，这是我佛门人应当明白抉择而依法笃行的。八正道不是小乘法，是解脱法，更是菩萨具备慈悲必学必行之道。

注：三转十二行*轮(正确菩提道次第)

初转四圣谛—悟「道」：

觉缘起—知集→知灭→知味→知患→离

亲近善知识(悟道者)，听闻正法，如理思维。

《慧解脱》善知识：纯一满净具梵行，知教授八正道者。

二转四圣谛—修「道」

修八正道—依远离→依离欲→依灭→向于舍，继续如理思维(四念处)，法随法行(法次法向)。

精进正行，三转四圣谛—证「道」：成就—戒、定、慧、解脱、解脱知见。贪爱止息(正定)，所作已办，自知不受后有。《心解脱》

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杨云唐：四无量心与正法住世

生命是人类一直想了解的课题，似乎了解了生命就能解决人的最大的问题。可是科学家、哲学家、宗教家等等对生命探索的方向与内容却有很大差异，虽然有互相参考，但都还坚持自己的方向与看法。这差别其实不是谁对谁错的问题而是目的的不同，科学家想让生命长寿，哲学家想找到生命的解析与安顿，宗教家想为生命提供更高层次的精神领域，以摆脱现实的不足或限碍。

然而佛教既不像科学家的“治标”，也不像一般宗教家的“治本”（虽然不见得是真治本）。然所谓的“治本”应是能“长治久安”，得到永久的幸福快乐，但佛教认为生命本身是“无明”的产物，由无明因缘而有的存在，只会随因缘而不断变异，即使有天堂，生命也无法“长治久安”，仍是离不开苦，所以佛教对生命的态度主要是为了让生命的苦得到完全的出路。

佛教对生命的建议是——认清生命的本质，做该有的努力与负责，但这些“求生”的努力仍不能当作此生的安顿处，即使进一步如一般所说的“念念活在当下”，能不思求长寿或接受现实的继续往前走，一生无愧天地，还是未脱离因缘变异的支配，未解脱生命苦的事实。亦即，未断除生命根底的繁衍，生命的因缘就不会止息，在轮回的现实下就无法无苦地生存著。但人既有了生命，就不得不好好活著，既不能靠自杀来离苦，又不能“无欲”地不需要物质上的支持，纯住在精神世界里，而且又不该靠追求物质的满足，达到极乐无苦，知道不论苦行乐行都不能解脱苦，于是佛教提出“八正道”的建议，以“依远离、依离欲、依灭、向于舍”来导引人生，以止息无明及寂静无明所之后，续而有的种种因缘，彻底除灭苦的根底。

这套方法说给未学佛者听，大多数人会避佛教远远的，因为虽现世爱不能圆满，但对“后有爱”的期待是无法放舍的。这关键在谁都希望永远地存在著，所以“生生世世行菩萨道”成为比较能接受的说法，于是后来的“菩萨道”取代原本的“解脱道”，成为北传的显学。

菩萨道法在流行近二千年后，大乘佛子开始回头注意到解脱道的必要性，因为若没有解脱，就根本无法如经中所言于苦中屹力不摇，能八风不动还愈挫愈勇。原来那种菩萨道是摩诃萨才做得到的。追问之下，原来那些法身大士都是已解脱的“非人类”，倒驾慈航根本是无来无去，我们若想学之，当然还是应先具足解脱再说。况且，放眼大乘教界，所谓“再来的”菩萨行者，连基督教世界也很多，我们不能关著门自吹唯有我们大乘才能“生生世世行菩萨道”。一直以来，大乘佛子若追求解脱道就会被说成堕入二乘，失菩提心，说他们没有大慈大悲，将成焦芽败种。修解脱道者，并非失菩提心，不会就不慈悲。我们不能以自说要“生生世世行菩萨道”，就表达真大慈悲

。而这样的生生世世到底是“想当最便宜的圣人”心态，还是只是激励与劝勉，我们不可不明究理。

到底什么才是慈悲呢？我们打开窗说，教界一直强调的慈悲，往往是说得到做不到。勉强说，慈济功德会是表现了舍己为人的菩萨精神，但教界仍不会认为这样就是菩萨道，因为说他们没有入空无我思想，仍有功绩名利之心。但我们也别以为知法就能行大慈大悲、广度众生，结果尽是在否定他人、宣扬己德，要人归降与认同，却造成自他对立与烦恼，教界的争辩不断。这显然与“大悲者无敌”相悖。

本文想就在慈悲大海中，掏一滴尝尝后，作一点不成熟的观点，希望教界能将慈悲与正法契合，别让佛子们眼高手低，到头来还变成以慈悲之名作攻击异派的糊涂行者。

佛教的“正法”以什么作标准呢？这可能有很多说法，笔者认为至少应合乎“八正道”，才可称为正吧！基本上教界已有很多文章介绍八正道，以下只稍作简介：

所谓“正”是指身口意合乎缘起正见，是正中于道的意思，简单讲就是“入于正道支流”。而什么是正道，即有八支：

1)正 见：知缘起故，知生死轮回如何起、灭，见到八正道。破常见、断见，知无常、无我。不再是信仰教条。

2)正思惟：如理思维—依佛陀十二因缘所教，追根究底。

3)正 语：身口意合乎缘起四圣谛。

4)正 业：（爱所作名为业）清净身口意。

5)正 命：不造来世因。造次、颠沛仍不苟且偷安

6)正精进：四正勤。随正见、正念（非随缘），正智而住不放逸。

7)正 念：四念处，安住六触入处时离贪断爱。起修七觉分，如实知现实。渐次断欲漏。

8)正 定：三摩地（喜、轻安、定）。不是指四禅定，而是心不受、不取。心不缘著，定慧具足。心乐正住解脱，不复转还。当人欲漏断近，诸事已办，心无牵扯，才能真的念念活在当下。

所以“正命”不是“正确维持生命的手段”而已，因为那样只是世间法，而应是如上所言“不造来世因”，即令无明贪爱之缘息灭。佛陀说正见的八正道，即是完成初转四圣谛法轮，而初转四圣谛后，以“信为欲依，欲为勤依”。信净信“四不坏净”，即走向出世间的清净，而不再以“我见、我爱、我慢”杂染生命。如此净信出世间（绝对无我）为生命的出路，不再疑惑，就会入初果之破我见、疑、戒禁取。破戒禁取是因离我见故，人不再以吉庆祸福长寿为求，所以不会为了趋吉避凶寻找依恃（风水、神明之类），不会为了活命与权势而畏缩惧怕得罪天地鬼神。

不疑、不畏，就能因信心而生起乐欲，远离一切恶见恶习，知道离贪为离苦之道，进而趋向精进修道，这就进入二转法轮的修道位。

修道中，四无量心会渐生起。慈悲可分世间与出世间，一般世人所要的当然是世间的慈悲（予乐拔苦），即乐的需求与苦的安顿，认为谁给我越多，谁就是慈悲，谁包容我、原谅我、代人受苦就是大修行。例如佛陀受毒菇的供养而提早入涅槃，一般人就认为因佛没有嗔心，所以原谅供养者醇陀，但这只是世间角度。以佛的立场是“醇陀令我得入涅槃”，所以佛陀称之为最好的供养。佛陀不是在打妄语，一位没寿者见的圣者，不会以寿命长短为考量。当时佛陀本已年迈体衰，这机缘正来得是时候，当然是最好的供养。这同时也可见于禅宗的坐脱立亡，很多被世人认为是自杀的，但在他们是示现生命该舍即舍，不会以百岁为追求。这种似乎不长住世间度众生的行径，或许会被认为不慈悲，但他们是让世人知道什么是生命的态度与智慧。

无明与贪爱故，世间苦是无止尽的。生命是能量的活动（亦即，五阴是大环境因缘的反应作用），死亡并非谁的生命结束，只是五阴世间因缘相的转变，而一切世间的存在都是随缘变异，即使圣人也不例外，这种以身示“法”的教示，就是慈悲，这才能提供一切苦的出路，寻声闻苦的度一切苦厄。所以维摩经说：“无我如何慈悲？曰以无我慧示人是慈悲行。”就像父母无法一直照顾子女到老，教孩子自立更生才是正道。一个到老还要祈求神明眷顾者，是还没学得人生智慧的人，到头来不得已走了，子孙还要担心他转世到哪里去了，倒不如以入涅槃之示现，皆大安心。“朝闻道夕死可也”就是说，作好人生功课，自他都有最完善的交代，才真的无愧天地。

佛陀对弟子的遗言说：“自依止、法依止、莫异依止”，佛教要众生做到的是努力修学正法，自己负责莫依赖，这样的人生才能真的自利利他，不给世间带来负担，也不给世人留下错误示范。所以佛称八正道是古仙人道，亦即自古行者都以此留示世间，清净而没有拖泥带水的污染，不像世人卸任总统之职，还在背后指指点点或自称受政治迫害。若一个人做鬼还怨后人不孝，这是他生平没有学得自依止、法依止，而还以为他人应该为他不断付出，连死后还要继续。当然本文绝不是说不要孝顺父母，而是说若我们为人父母就应该以正法留给后代，而不是用道德绑子孙。虽然道德是世间的成熟表现，而正法才是与解脱相应的，生命最终仍应归向正法才能找到出路。

从以上例子可见，慈悲不是爱的呵护，“予乐拔苦”是世间的定义；慈悲是要合于八正道的，尤其正语是教示他人以解脱的智慧，不是世间的不妄语两舌而已。而正业是对所爱取之业结，当知清理、离系，不是互相缠缚，造成伴侣追随黄泉的悲剧苦果。

为何无我才能行真慈悲呢？并不是他大公无私或会舍己为人，是他不会拖别人入于轮回苦的世间，亦即他不让世人追求以“满足”为求的习惯。世人不管是行善的好事或为恶的坏事，都有找他人“入伙”的习惯，从绩效言，这无可厚非，但从心理观察，有很多追求他人认同自我的成份。

前面言因缘，故凡事都在不断变化，但即使改变了，人无明故，不观因缘的变化性，一直还守著熟悉及喜欢的部分，这部分里潜存著个人的影子或血汗，是为我见（于十二因缘称为“无明缘行”），所以会有想继续保有及光大的希求。当这些内容得以延续，四食的满足就让五阴得到润泽滋长，这即是“行缘识”。这种五阴的作用、显现，会让自我的存在，从影子变得更趋真实，使生命更有价值。这是一般人想要的。

人因为有这种需求，而同类又容易相吸，所以自我存在的部份就容易从互相认同、合作而强化，继续延续。所谓“志同道合”、“物以类聚”，就是要满足需求。若延续得令人满意，又产生爱著，以之为我的成就，使我见更坚固（是为取），从取又激发五阴的作用（是为有），这就是十二因缘所说的“触受爱取有”。这“有”又解释成“业有”，亦即这就形成强大的力量因缘，牵引著人的生命走向，乃至命终仍会牵引下世的五阴的延续。所以说“有缘生”。

人靠重复喜欢与熟悉部分来强化我的存在，最明显的就是在“财权名食色”，一但爱染，很容易熟悉，也容易从影子的世界变成自我的存在感，而这些又是世人共同熟悉的，所以很容易找到同好，故被称为“人性之欲”。这也可解释为什么人趋恶容易行道难的原因。“古今圣贤皆寂寞”，实在是愿意走离欲解脱之路的人确实很少，而很少的原因并不是离欲较辛苦，而是同类太少。也就是说，若世间修道、成道者多，则行善、离欲反而有很多人趋之，为恶则少了。这就是因缘法，因缘在改变人、在决定人类的走向。所以从佛教立场言，要救世间就要有更多贤圣的因缘为伴，而圣者的出现不是靠发愿，而是靠正法住世。培育圣贤绝不是像世间人以“吸引同业”为方法，不是找更多人出家或壮大某派系，而是开拓八正道，让正法住世，让人们在行于古仙人道时，明白生命的真谛趋向“离欲向于舍”的无我清净。

所以佛教的慈悲，是看到世间“拉人入伙，相濡以沫”的习惯，不管是为善为恶，都有强化自我的色彩，都会形成“爱取有”的力量，让世间更迷惑无明贪爱，是非争执不断，所以不想相牵入火坑，不想“己所不欲而施于人”，不愿造成“两相情愿”的业习污染世间。见因缘牵动之法者，对以前自以为是的习惯，生起惭愧，不想再以“思求欲”为习，以此同体慈悲，对正见不疑不惑，即使孤单上路也不改对正法的信念，就会生起喜的力量。对世间不黏著，对僧众不相惑，对涅槃解脱愿趋向为舍。所以二转法轮后，四无量心自然生起。亦即，没有入果就没有真的四无量心，这四无量心不是像教界流行的靠观想而修的，也绝对不是舍不得众生，而是舍得自我与世间，以如此慈悲正行才让八正道留传世间。所以佛陀又遗言说“我不摄受僧团，是法在摄受。”佛教寺庙是以法摄僧，本来也没有会长、方丈、监院之职，但因行于世间而不得不施设，若寺庙中出现拉人出家以壮大僧团，或聚众争取职位权势，这就是走世间的俗路。若是依远离、依离欲、依灭、向于舍，则是走八正道的路，则是在住持正法，是在转法轮。（注）

因缘是多面的，眼前的路是多条的，以正见作择法觉支（即选择离欲之法）或为了个人的丰功伟业作打算，关系著道场与佛教的存亡与正法的安住，这是我佛门人应当明白抉择而依法笃行的。八正道不是小乘法，是解脱法，更是菩萨具备慈悲必学必行之道。

注：三转十二行法轮（正确菩提道次第）

初转四圣谛—悟“道”：

觉缘起—知集→知灭→知味→知患→离

亲近善知识（悟道者），听闻正法，如理思维。

《慧解脱》善知识：纯一满净具梵行，知教授八正道者。

二转四圣谛—修“道”

修八正道—依远离→依离欲→依灭→向于舍，继续如理思维（四念处），法随法行（法次法向）。

精进正行，三转四圣谛—证“道”：成就—戒、定、慧、解脱、解脱知见。贪爱止息（正定），所作已办，自知不受后有。《心解脱》

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有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应

有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应

时 间:95年5月21日

地 点:玄奘大学慈云厅

场 次:第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议第七场研讨会

内 容:林建德发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉

回应人:性广法师

整 理:陈悦萱

【编按】

95年5月21日下午,在第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议的第七场研讨会中,林建德居士发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉,引起了热烈的回响。其中性广法师有关“法住智”之内涵的回应,因为内容非常精彩,也非常重要,因此主持人卢蕙馨教授特许她破例作了约十分钟的讲述(一般回应不得超过三分钟)。

会后有许多来宾欲罢不能,许多未能到来的读者,亦耳闻当日性广法师论法的精彩片段,甚欲窥其全豹,因此主编委请陈悦萱同学将录音资料作文字整理与润稿,以飨读者。

《佛教弘誓电子报》主编

释传法

性广法师发言:

在这里提供我的看法,以回应林建德居士的观点。

印顺导师在禅学思想的研究上,关于“法住智”与“涅槃智”的讨论,是一个非常重要的特见,也引起后来学人的关注。其中一位观净比丘的说法,比较有瑕疵。他认为导师之所以强调“慧解脱阿罗汉”,是否因为导师说:大乘菩萨“不修禅定,不断烦恼”,而慧解脱阿罗汉也没有禅定,所以慧解脱阿罗汉是大乘菩萨的起源?接下来观净法师以一部派对于“法住智”与“涅槃智”的解释,来说导师的诠释是错的。以导师“错解”“法住智”的理由,来推翻导师的大乘思想,并认为可以做“典范转移”。

这个问题的重要性,不在于被观净比丘挑起来,而在于导师所述,本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的,像在座的魏德东教授非常谦虚,他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇,他看到比丘中,居然有不得色界与无色界诸禅定,而证得阿罗汉的人,觉得很奇怪,于是请教佛陀。佛陀说:“不问汝知不知,且自先知法住,后知涅槃。”这指的是:佛法的解脱与智慧有关,有没有甚深禅定不是最重要的,这是问题的原始脉络。

您(编按:指林建德居士)刚才提到,导师对“法住智”与“涅槃智”的解释,是闭锁性的还是开放式的?乃至于认为可以有多种开放性的诠释。虽然您在后面有比较周延的说明,但是“多元诠释”这样的标题,会不会让人引起误会,认为导师对“法住智”与“涅槃智”的解释,是超出经论正理而“自创”的“多元”诠释?其实,《阿含经》中的〈须深经〉对于“法住智”与“涅槃智”没有进一步说明,但是到了部派论义,就开始有了不同的诠释。而观净比丘引用的,不过是众多部派其中的一个说法而已。

在这里提供一个例子:导师在《原始佛教圣典之集成》里,对于日本学者认为“十二分教是后起”的说法提出批判。日本学者认为五分教,乃至九分教,是早期说法,因为项目比较少;而“十二分教”的项目多,所以是晚期所出。导师认为无论是五分教、九分教还是十二分教,重视的是法义脉络的必然次第,多说少说则视说法的时节因缘,而更是与项目的说多说少无关。不然佛陀有时说得多,有时说得少,将说少的归为原始的,说多的就叫后起的,这是错误的论断。依此来看,导师说“法住智”与“涅槃智”,重要的是进入慧解脱时,从共世间禅定转向不共世间观慧,而得慧解脱的两个必然步骤,是经历“法住智”,再到“涅槃智”,一定要具足这两个程序。所以我认为这个观慧得证的次第是“必然”的,不可以说是“不必然”。

再举一个关于禅定的例子。在《清净道论》里,把色界禅定分为五禅,但是在根本教的《阿含经》中是四禅。四禅与五禅,难道是诠释系统有开放性与闭锁性吗?不是!从经典与论义来看就知道,把色界的禅心分得粗一点,就是四个阶段,若分得细一点,就是五个阶段。所以以禅心的多少、有无来区分,入了初禅得五禅支;入二禅以后,《阿含经》说是“无寻无伺”,少了寻、伺二心所,禅支就更少了。《清净道论》则把“无寻有伺”的中间禅,当作是在“无寻无伺”之前的另一级(第二禅),所以《阿含经》的二禅是《清净道论》的三禅,二者对于色界禅定层级的区分标准是不一样的。但是修学禅定,离欲界五盖得五禅支,以升入色界定心的次第却是必然的。从这里来看,原来连禅定浅深的不同,都可以在“必然”的次第范围中,再有浅、深,粗、细的“多元诠释”──不必然。

导师在谈“法住智”与“涅槃智”时,主要是着眼于把握住佛法不共世间禅定而得解脱的重要关键。从部派论义来看,声闻禅法中以《清净道论》为主的南传禅法,讲五清净、十六阶智(前面的戒清净、心清净的二清净,属于戒学与定学),以西北印有部为主的北传禅法则说四双八辈的知、断、证、修。两个修道系统中,证道阶位的多寡与名称是不同的,但其中不共世间禅定的“无我观慧”是相同的,而先得“法住智”,后得“涅槃智”的慧学的必然次第也是相同的。说得近一点,比较《清净道论》的觉音论师与当今帕奥禅师的禅法系统,二者将“法住智”放在十六观智其中的哪一个位阶,也是不相同的。所以后来有人用这点来大作文章,把重点放在“到底哪一个观智是‘法住智’?”而以某一特定见解的孤例来批评导师对于“法住智”的解释是错误,这是不公道的!如果不是部派的偏见,就是孤陋寡闻!这就像争执“色界禅定的层次到底是四禅或是五禅?”,“到底是《阿含经》说的“四禅”对,还是《清净道论》的“五禅”对?”的论诤一样,没有把问题厘清,不知其中同异的关键在何处。

林建德居士花了那么多的时间,搜罗列举导师对于“法住智”与“涅槃智”的所有论述,这是非常有意义的,我也在这里提供我对“法住智”与“涅槃智”的见解。

为什么要见“缘起”?为什么要得“法住”?我们读佛书读到现在,都知道“诸行无常”、“诸法无我”,知道“一切缘起”。可是请问大家,每一个人在对境历缘的见闻觉知中,有没有一个“我”在做统觉?有没有一个“我”在做思维?有没有一个“我”在做反应?有统觉之“我”的惯性,而在名言概念上说“无我”,那是不能证得解脱的;因为那只是概念上的“无我”,而在生命的直观里,那个让我们随之而起贪、瞋、痴、慢、疑,因之而颠倒生死,轮回不已的“我”却如影随形,恒恒时,常常时地伴随生起。

那个“我”的统觉,在哪里出现呢?在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中;当我人的遍行心所运作时,“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。为什么要得“法住智”?“法住”是什么意思?经论常出现的表述内容,也是导师最重视的,就是“见缘起”;只见一切法“依缘而起”,没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。“法”是什么

?泛说是“依缘而起”的一切法,进而言之,从静止面观察,是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界,乃至于是诸色、心法的一一自相,就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相;广义而言,观察到法的自相与共相,都可以说是得“法住”。但是因为“我执”而有的生命状态,应该更从动态来观察,观察一一法,其因缘前后辗转相生的时间因素,故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相;经论义解与导师重视的,就是观察这十二“缘起”法相。而当“法住智”现前时,是观智的直观,是可以做到“但见缘起,不见于我”的,这是转凡成圣的重要关键。

谈到这里,您刚刚也说,导师提到:“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候,如果观的是身、受、心、法,但是在观的背后,却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法,那么在直观的经验上虽是缘起的,无我的,可是在惯性的思维中,以及受到不正确宗教修行系统的暗示中,则告诉自己:一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么,这样的观法,观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。

既然如此,这个“观”要如何起观?以正见为导的闻思,为什么与“法住”有关?闻思的内容,正是佛陀的教法。佛陀教我们:要“但见于法,不见于我”;导师依于佛陀的教旨,提示我们:观!就只能见一一法。那“我”在哪里呢?先要有“无我”正见的引导,而不受“有我”邪见的暗示,不在触、作意、受、想、思的心所运作中,固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我,是净慧直观的“正见”,不能只是概念名言的口诵称念,不能一直告诉自己:“无我!无我!”,把它当作口头禅,而是要只见一一法,不见有“我”,这是证成“法住智”,趋入“涅槃智”的重要关键。

“不得法住,不得涅槃”,从以上的解释来看,部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释,就像《清净道论》对于禅定次第的广略,已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观,见缘起,才是破我执的重要关键,从这里来谈“法住智”与“涅槃智”,没有所谓开放式解说的可能,这是必然的,是一定如此的,而在《须深经》的脉络里,就是为了分辨不共世间禅定,而共三乘的慧证。

所以您刚才提到说,“法住智”是否禅定比较弱的?“涅槃智”是否禅定比较深的?不必然如此!禅定深与禅定弱,都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人,如果能得色界的四禅──根本禅,定力是比较稳的,所以能够观得非常清楚,那是刹那刹那毫不间歇的见法,知法住、得法住智。反之,如果是观慧力强而定力弱,只能用刹那定来作观,那么,观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚,但是“法”依然是见的,“我”依然是破的。破了我执,就顺向解脱:从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色,也是佛法中“依定发慧”(请注意,不是“依定生慧”)的观慧特色。

回到大乘的脉络来谈,为什么一直在讲“法住智”与“涅槃智”?其实大乘菩萨的心源不是禅定不深的慧解脱阿罗汉,而是依大悲心,不忍众生苦,而作禅定所缘转向的人菩萨行者。我曾说过:声闻是缘自身苦,发出离心,证涅槃果;菩萨是缘众生苦,发菩提心,行菩萨道,二者的修行所缘是不同的。这其中的教证与理证,我已在拙作〈人间佛教禅法的禅观所缘〉一文中论述。

我觉得林居士非常用功,对于导师关于“法住智”与“涅槃智”的多面诠释,已经整理出来了,但是这个多面的诠释,一定要掌握这样的要领:从闻思所得的“法住”──正见,到后来现证所得的“法住智”。果能如是,即可知晓:导师的多面诠释,是在同样的一个系统——就像《清净道论》把色界的四禅心讲成五禅心,只是做这样的开放诠释而已。但是“先知法住”到“后知涅槃”的必然性,不可以作开放性的解释。

回归到导师立足“人间佛教”的大乘禅学思想来看,大乘跟声闻重要的不同,不在于“法住”与“涅槃”的争论,而是在于依大悲心入世间,从大悲的所缘转向中,缘众生苦,发菩提心。但经过林居士这样的讨论,让我们得以在导师谈声闻禅观要领的“法住智”到“涅槃智”当中,重新肯定他老人家对于共三乘禅修见解的深刻,这是我的体会,谢谢!

林建德居士发言:

刚才有许多法师及居士回应了我的问题,彷佛像上了一堂课,尤其是性广法师。我觉得江灿腾老师讲得蛮有道理的:这真是“人间佛教禅学家的诞生”。我觉得她在这方面下了蛮扎实、蛮深厚的工夫,我与有荣焉!自己要加强的地方还很多,这是我从性广法师与传道法师身上得到的启示。

可不可以开放的去理解,一定有一个原则。像我自己治中国哲学、东方哲学,我发现古代的典籍,有很多可以开放理解的空间,因为它们是古书,就断句或就文句中的脉络而言,可能存在着歧异性。我看到很多现代学者的论证,都是依循古本,却可能因为断句的方式不一样,就可以吵一场架。不过我看观净法师说《阿含经》文可能是误义,是传抄的错误,应该是“得知法住智,得见涅槃智”。于是想到:古籍可能有不同理解的空间,所以可能会出现不同的诠释。

我认为:大原则不能变,从大处着眼,小处则可以多元。印老扣紧了佛教很核心很关键的思想,着眼于大处,对“法住智”与“涅槃智”做出诠释,我觉得这样已经够了!

说到底,“法住智”与“涅槃智”,可不可以分成两种阿罗汉?我觉这已经不是关键的问题,关键是“缘起、性空”的道理,这才是佛教当中最核心的教法,解脱开悟的关键,应该就在这里。

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性广法师：有关“法住智”与“涅盘智”的精彩回应

有关“法住智”与“涅槃智”的精彩回应
时 间：95年5月21日
地 点：玄奘大学慈云厅
场 次：第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议第七场研讨会
内 容：林建德发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉
回应人：性广法师
整 理：陈悦萱

【编按】

95年5月21日下午，在第六届“印顺导师思想之理论与实践”学术会议的第七场研讨会中，林建德居士发表论文〈论印顺法师对“法住智”与“涅槃智”之多元诠释〉，引起了热烈的回响。其中性广法师有关“法住智”之内涵的回应，因为内容非常精彩，也非常重要，因此主持人卢蕙馨教授特许她破例作了约十分钟的讲述(一般回应不得超过三分钟)。

会后有许多来宾欲罢不能，许多未能到来的读者，亦耳闻当日性广法师论法的精彩片段，甚欲窥其全豹，因此主编委请陈悦萱同学将录音资料作文字整理与润稿，以飨读者

。

《佛教弘誓电子报》主编
释传法

性广法师发言：

在这里提供我的看法，以回应林建德居士的观点。

印顺导师在禅学思想的研究上，关于“法住智”与“涅槃智”的讨论，是一个非常重要的特见，也引起后来学人的关注。其中一位观净比丘的说法，比较有瑕疵。他认为导师之所以强调“慧解脱阿罗汉”，是否因为导师说：大乘菩萨“不修禅定，不断烦恼”，而慧解脱阿罗汉也没有禅定，所以慧解脱阿罗汉是大乘菩萨的起源？接下来观净法师以一部派对于“法住智”与“涅槃智”的解释，来说导师的诠释是错的。以导师“错解”“法住智”的理由，来推翻导师的大乘思想，并认为可以做“典范转移”。

这个问题的重要性，不在于被观净比丘挑起来，而在于导师所述，本自《须深经》的“法住智”与“涅槃智”内容。须深是外道出家的，像在座的魏德东教授非常谦虚，他自称是“外道来研究佛法”。须深对于佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界与无色界诸禅定，而证得阿罗汉的人，觉得很奇怪，于是请教佛陀。佛陀说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”这指的是：佛法的解脱与智慧有关，有没有甚深禅定不是最重要的，这是问题的原始脉络。

您(编按：指林建德居士)刚才提到，导师对“法住智”与“涅槃智”的解释，是闭锁性的还是开放式的？乃至于认为可以有多种开放性的诠释。虽然您在后面有比较周延的说明，但是“多元诠释”这样的标题，会不会让人引起误会，认为导师对“法住智”与“涅槃智”的解释，是超出经论正理而“自创”的“多元”诠释？其实，《阿含经》中的〈须深经〉对于“法住智”与“涅槃智”没有进一步说明，但是到了部派论义，就开始有了不同的诠释。而观净比丘引用的，不过是众多部派其中的一个说法而已。

在这里提供一个例子：导师在《原始佛教圣典之集成》里，对于日本学者认为“十二分教是后起”的说法提出批判。日本学者认为五分教，乃至九分教，是早期说法，因为项目比较少；而“十二分教”的项目多，所以是晚期所出。导师认为无论是五分教、九分教还是十二分教，重视的是法义脉络的必然次第，多说少说则视说法的时节因缘，而更是与项目的说多说少无关。不然佛陀有时说得多，有时说得少，将说少的归为原始的，说多的就叫后起的，这是错误的论断。依此来看，导师说“法住智”与“涅槃智”，重要的是进入慧解脱时，从共世间禅定转向不共世间观慧，而得慧解脱的两个必然步骤，是经历“法住智”，再到“涅槃智”，一定要具足这两个程序。所以我认为这个观慧得证的次第是“必然”的，不可以说是“不必然”。

再举一个关于禅定的例子。在《清净道论》里，把色界禅定分为五禅，但是在根本教的《阿含经》中是四禅。四禅与五禅，难道是诠释系统有开放性与闭锁性吗？不是！从经典与论义来看就知道，把色界的禅心分得粗一点，就是四个阶段，若分得细一点，就是五个阶段。所以以禅心的多少、有无来区分，入了初禅得五禅支；入二禅以后，《阿含经》说是“无寻无伺”，少了寻、伺二心所，禅支就更少了。《清净道论》则把“无寻有伺”的中间禅，当作是在“无寻无伺”之前的另一级(第二禅)，所以《阿含经》的二禅是《清净道论》的三禅，二者对于色界禅定层级的区分标准是不一样的。但是修学禅定，离欲界五盖得五禅支，以升入色界定心的次第却是必然的。从这里来看，原来连禅定浅深的不同，都可以在“必然”的次第范围中，再有浅、深，粗、细的“多元诠释”──不必然。

导师在谈“法住智”与“涅槃智”时，主要是着眼于把握住佛法不共世间禅定而得解脱的重要关键。从部派论义来看，声闻禅法中以《清净道论》为主的南传禅法，讲五清净、十六阶智(前面的戒清净、心清净的二清净，属于戒学与定学)，以西北印有部为主的北传禅法则说四双八辈的知、断、证、修。两个修道系统中，证道阶位的多寡与名称是不同的，但其中不共世间禅定的“无我观慧”是相同的，而先得“法住智”，后得“涅槃智”的慧学的必然次第也是相同的。说得近一点，比较《清净道论》的觉音论师与当今帕奥禅师的禅法系统，二者将“法住智”放在十六观智其中的哪一个位阶，也是不相同的。所以后来有人用这点来大作文章，把重点放在“到底哪一个观智是‘法住智’？”而以某一特定见解的孤例来批评导师对于“法住智”的解释是错误，这是不公道的！如果不是部派的偏见，就是孤陋寡闻！这就像争执“色界禅定的层次到底是四禅或是五禅？”，“到底是《阿含经》说的“四禅”对，还是《清净道论》的“五禅”对？”的论诤一样，没有把问题厘清，不知其中同异的关键在何处。

林建德居士花了那么多的时间，搜罗列举导师对于“法住智”与“涅槃智”的所有论述，这是非常有意义的，我也在这里提供我对“法住智”与“涅槃智”的见解。

为什么要见“缘起”？为什么要得“法住”？我们读佛书读到现在，都知道“诸行无常”、“诸法无我”，知道“一切缘起”。可是请问大家，每一个人在对境历缘的见闻觉知中，有没有一个“我”在做统觉？有没有一个“我”在做思维？有没有一个“我”在做反应？有统觉之“我”的惯性，而在名言概念上说“无我”，那是不能证得解脱的；因为那只是概念上的“无我”，而在生命的直观里，那个让我们随之而起贪、瞋、痴、慢、疑，因之而颠倒生死，轮回不已的“我”却如影随形，恒恒时，常常时地伴随生起。

那个“我”的统觉，在哪里出现呢？在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中；当我人的遍行心所运作时，“我”一定会出现。所以佛陀才要强调“知法住”、“得法住智”。为什么要得“法住智”？“法住”是什么意思？经论常出现的表述内容，也是导师最重视的，就是“见缘起”；只见一切法“依缘而起”，没有无明谬见的“我”在其中。见“缘起”就叫做“法住”。“法”是什么？泛说是“依缘而起”的一切法，进而言之，从静止面观察，是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界，乃至于是诸色、心法的一一自相，就是法的自相。“无常、空、无我”是法的共相；广义而言，观察到法的自相与共相，都可以说是得“法住”。但是因为“我执”而有的生命状态，应该更从动态来观察，观察一一法，其因缘前后辗转相生的时间因素，故顺逆观察“法”的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相；经论义解与导师重视的，就是观察这十二“缘起”法相。而当“法住智”现前时，是观智的直观，是可以做到“但见缘起，不见于我”的，这是转凡成圣的重要关键。

谈到这里，您刚刚也说，导师提到：“闻思”也是“法住”。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候，如果观的是身、受、心、法，但是在观的背后，却暗示自己有一个“我”在观身、受、心、法，那么在直观的经验上虽是缘起的，无我的，可是在惯性的思维中，以及受到不正确宗教修行系统的暗示中，则告诉自己：一定要有一个“我”才能作观──无论它叫做甚么，这样的观法，观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。

既然如此，这个“观”要如何起观？以正见为导的闻思，为什么与“法住”有关？闻思的内容，正是佛陀的教法。佛陀教我们：要“但见于法，不见于我”；导师依于佛陀的教旨，提示我们：观！就只能见一一法。那“我”在哪里呢？先要有“无我”正见的引导，而不受“有我”邪见的暗示，不在触、作意、受、想、思的心所运作中，固执、错误地要去找一个“我”来执取。这个“我”的不见──无我，是净慧直观的“正见”，不能只是概念名言的口诵称念，不能一直告诉自己：“无我！无我！”，把它当作口头禅，而是要只见一一法，不见有“我”，这是证成“法住智”，趋入“涅槃智”的重要关键。

“不得法住，不得涅槃”，从以上的解释来看，部派论师对《阿含经》中“法住智”与“涅槃智”的诠释，就像《清净道论》对于禅定次第的广略，已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观，见缘起，才是破我执的重要关键，从这里来谈“法住智”与“涅槃智”，没有所谓开放式解说的可能，这是必然的，是一定如此的，而在《须深经》的脉络里，就是为了分辨不共世间禅定，而共三乘的慧证。

所以您刚才提到说，“法住智”是否禅定比较弱的？“涅槃智”是否禅定比较深的？不必然如此！禅定深与禅定弱，都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人，如果能得色界的四禅──根本禅，定力是比较稳的，所以能够观得非常清楚，那是刹那刹那毫不间歇的见法，知法住、得法住智。反之，如果是观慧力强而定力弱，只能用刹那定来作观，那么，观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚，但是“法”依然是见的，“我”依然是破的。破了我执，就顺向解脱：从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色，也是佛法中“依定发慧”(请注意，不是“依定生慧”)的观慧特色。

回到大乘的脉络来谈，为什么一直在讲“法住智”与“涅槃智”？其实大乘菩萨的心源不是禅定不深的慧解脱阿罗汉，而是依大悲心，不忍众生苦，而作禅定所缘转向的人菩萨行者。我曾说过：声闻是缘自身苦，发出离心，证涅槃果；菩萨是缘众生苦，发菩提心，行菩萨道，二者的修行所缘是不同的。这其中的教证与理证，我已在拙作〈人间佛教禅法的禅观所缘〉一文中论述。

我觉得林居士非常用功，对于导师关于“法住智”与“涅槃智”的多面诠释，已经整理出来了，但是这个多面的诠释，一定要掌握这样的要领：从闻思所得的“法住”──正见，到后来现证所得的“法住智”。果能如是，即可知晓：导师的多面诠释，是在同样的一个系统——就像《清净道论》把色界的四禅心讲成五禅心，只是做这样的开放诠释而已。但是“先知法住”到“后知涅槃”的必然性，不可以作开放性的解释。

回归到导师立足“人间佛教”的大乘禅学思想来看，大乘跟声闻重要的不同，不在于“法住”与“涅槃”的争论，而是在于依大悲心入世间，从大悲的所缘转向中，缘众生苦，发菩提心。但经过林居士这样的讨论，让我们得以在导师谈声闻禅观要领的“法住智”到“涅槃智”当中，重新肯定他老人家对于共三乘禅修见解的深刻，这是我的体会，谢谢！

林建德居士发言：

刚才有许多法师及居士回应了我的问题，彷佛像上了一堂课，尤其是性广法师。我觉得江灿腾老师讲得蛮有道理的：这真是“人间佛教禅学家的诞生”。我觉得她在这方面下了蛮扎实、蛮深厚的工夫，我与有荣焉！自己要加强的地方还很多，这是我从性广法师与传道法师身上得到的启示。

可不可以开放的去理解，一定有一个原则。像我自己治中国哲学、东方哲学，我发现古代的典籍，有很多可以开放理解的空间，因为它们是古书，就断句或就文句中的脉络而言，可能存在着歧异性。我看到很多现代学者的论证，都是依循古本，却可能因为断句的方式不一样，就可以吵一场架。不过我看观净法师说《阿含经》文可能是误义，是传抄的错误，应该是“得知法住智，得见涅槃智”。于是想到：古籍可能有不同理解的空间，所以可能会出现不同的诠释。

我认为：大原则不能变，从大处着眼，小处则可以多元。印老扣紧了佛教很核心很关键的思想，着眼于大处，对“法住智”与“涅槃智”做出诠释，我觉得这样已经够了！

说到底，“法住智”与“涅槃智”，可不可以分成两种阿罗汉？我觉这已经不是关键的问题，关键是“缘起、性空”的道理，这才是佛教当中最核心的教法，解脱开悟的关键，应该就在这里。

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