菩提达摩

菩提达摩禅师

根据历史的记载菩提达摩是生活于南北朝时期，是佛教中的知名人物，其实菩提达摩并非是中国人，而是南印度人，不过因为其精通大乘佛法，在北魏时期一直都在中国宣传和弘扬佛法。

据了解菩提达摩原名菩提多罗，之后才改名为菩提达摩一直以来都是以佛传禅宗递二十八祖自居。不过在中国菩提达摩可以说是禅宗的始祖了，所以达摩对中国的影响还是很大的

。

据记载菩提达摩于南朝时期来到中国广州之后沿途北上一路宣传禅法。声称自己已经一百五十岁，自幼聪慧的他在佛法上很有兴趣时常能够提出自己不同的见解。据记载早先的他因为听说南梁武帝信奉佛教，之后就到南梁了，不过在和武帝接触之后才知道两人的信仰主张不同，达摩志在普度众生，而屋顶更看重的是个人的自我修养。之后达摩厉害南梁北入北魏。在北魏时期的达摩做了不少的事使得他的禅发的到了很好的宣传和弘扬。

作为一代创奇人物历史上关于达摩的故事也很多其中敖阔一苇渡江,面壁九年,断臂立雪等，而这其中中所讲述的都是达摩在追寻禅发的历程。达摩在中国传教的过程中留下了很多传说，而他待过的地方也都成为后世人们纪念的道场所在地。至于那些关于达摩的传说是真是假就不得而知了。

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试论菩提达摩的禅法精神

提要：菩提达摩的禅法将证入最高真理的方法分为理入和行入两种，而根据达摩的禅法精神，理体和事行、理入和行入其实本来是不可分的，分而为二只是由于侧重点不同，只是为了修学和说明的方便而已。在达摩二入四行的禅法中，无论是理入还是行入都分别同样地并且相得益彰地表达了达摩禅法的理行并重而重行的即行即解即证的顿悟的精神原则，而达摩禅的这种在实际生命、实际事行的当下直接证入最高真理的即行即解即证的精神原则也确实奠定了后来中国禅宗顿悟禅的基本特征。达摩的禅法也符合中国传统思想文化尚简易直截、重实践和实证的精神特点。达摩二入四行的禅法以简括的文字概括了佛教大小乘的所有的基本义理和实践，这表明达摩禅具有极大的涵括性和融摄性的精神特点，具有向多种层面解释和发挥的可能性，后来的南宗禅和北宗禅、看话禅和默照禅等都可以说是对达摩禅法精神在不同层面的发挥和发展。达摩禅奠定了后来中国禅宗的基本精神，道信是试图将达磨禅奠定的基本的精神原则予以通俗化、普及化、大众化的开拓者，而慧能则是将达摩禅通俗化、普及化、大众化的真正完成者，是六祖慧能将达摩禅奠定的精神原则真正落到实处。

伍先林，哲学博士，中国佛教文化研究所研究人员。

主题词：菩提达摩禅法精神理入行入顿悟禅

有关菩提达摩的生平，虽然历来众说纷纭，但历史上实有达摩其人，这是没有问题的。达摩也称“达磨”，据比较信实的唐道宣《续高僧传》载：

菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导，初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教[1]。

据此，则达摩为南印度人，出身婆罗门种姓，深通大乘禅法。达摩是在南朝宋代（420—479）年间先到达中国南方，后又到北魏传授大乘禅法的。有关达摩的在华传法和活动，北魏杨街之《洛阳伽蓝记》、唐杜《传法宝记》、唐净觉《楞伽师资记》、宋道原《景德传灯录》等文献都有各种记录，比较为史家公认可信的道宣《续高僧传》云：

于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远，初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供谘接。感其精诚，诲以真法。……摩以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言诰卷流于世。自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终[2]。

这就是说，达摩曾自言一百五十余岁，年岁活得很长。达摩到北魏传法之时，魏境主要盛行经论讲授之学，对达磨的大乘禅法不能理解。只有慧可和道育等少数弟子能理解、传承达摩禅法，尤其是慧可，后来被尊奉为禅宗二祖。

禅法精神

那么，达摩传授的大乘禅法究竟是表达了一种什么样的精神呢?菩提达摩历来被中国佛教禅宗推尊为东土初祖，这应该也是有其禅法思想和历史的依据的，不可能是凭空妄传的。现存主要有关记录达摩禅法的资料是“二人四行论”，“二人四行论”的核心部分在《续高僧传》、《楞伽师资记》和《景德传灯录》等史料中都有记载，杨曾文先生曾在《唐五代禅宗史》中对日本佛教学术界有关《二人四行论》的整理、研究作了简要而概括的介绍[3]。下面就主要依据“二人四行论”来探讨达摩的禅法精神及其在中国佛教禅宗发展史中的地位，不对之处，敬请方家指正。

根据净觉的《楞伽师资记》，达摩禅法的主要内容是：

如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不着。……夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入[4]。

达摩禅法包括安心、发行、顺物、方便四个方面，按《楞伽师资记》所说，这四个方面其实都是大乘安心之法，即发行、顺物、方便三个方面其实也可以用安心来统括的。因为达摩强调的是大乘安心，不同于小乘沉空滞寂式的安心。大乘的安心不单是体现在壁观理体的一面，而且是要落实到度化众生的实际生活中去，要体现到实际事行中去。顺物和方便就是要在实际事行中随顺众生、防护讥嫌而又处处不着。达摩禅法的这四个方面有依次从理体到事行层层递进、次第展开的意味，譬如顺物和方便其实是可以被发行所涵盖的，达磨将这两项单独详细标出，这就正如发行以下三项都可以被安心所融摄，而达摩特意将发行等单独列出而予以强调，这些都表明了达摩禅法理行并重而重行的特色。所以达摩禅基于这种理行并重而重行的精神，特别强调人道之途可以有理人和行人两种。所谓“道”，在中国古代无论是儒佛道三家的思想里，都是用来表示最高真理，而“人”就是契人、证人、悟人的意思。本来，所谓契人一般是指契理，而达摩禅法另外在契理的“理人”之外特意标出“行人”，即在平常的事行上契人、证人最高真理，这就再一次证明了达摩禅法理行并重而重行的特色。下面再看“理人”和“行人”的具体内容。

在达摩禅法中，所谓“理人”是指：

理入者，谓籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，若也猞妄归真，凝住壁观，无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，寂然无名，名之理入[5]。此“更不随于言教，此即与真理冥状，寂然无名”，在《续高僧传》中作“不随他教，与道冥符，寂然无为”，两种记录只是在个别文字表达上有所不同，“冥状”应该作“冥符”。“籍教悟宗”，教就是经教的“说通”，宗就是离文字言说而自内证的“宗通”，所谓籍教悟宗就是通过经教而又能领悟宗通自证的道理。说通与宗通的提法出自《楞伽经》，《续高僧传》记载达摩曾以四卷《楞伽经》授于慧可，以《楞伽经》作为传心法要，这种说法是有达摩禅法的依据的。

在达摩禅法有关“理人”的说法中，按照佛教关于信、解、行、证的修学的几个方面，“籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”是属于信解的方面；“更不随于言教”的“猞妄归真，凝住壁观，无自（无）他，凡圣等一，坚住不移”是属于禅观修行的行的方面；“与道冥符，寂然无为”是属于证的方面。按照传统佛教一般的修学方式，信解行证是个渐进的过程，而达摩“理人”禅法的特色在于，不走传统佛教迂回曲折的渐进路子，信解行证都统一到“壁观”这一理人安心的禅观之行中了。“深信含生凡圣同一真性”的“籍教悟宗”不是单纯停留于理知的信解上，而是应该当即不随言教，摆脱言教束缚，应该当即在“凝住壁观，坚住不移”的禅观之行中达到“与道冥符”的证悟，所以达磨“理人”禅法的特色在于提倡即信即解即行即证的顿悟，而这又确实奠定了后来中国禅宗的基本特征。“理人”主要是与最高真理的理体相应，而按照达磨禅法，众生的真心自性就是最高真理的法性理体，这些都成为后来中国禅宗提倡自性是佛、明心见性、顿悟见性而成佛的禅法理论和实践的重要渊源。，

在达摩“理人”的禅法中，证人最高真理的法性理体关键是通过“壁观”这一禅观之行而达到的，壁观是说明这种禅观“喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见”[6]，就是说这是一种如墙壁一样遣荡一切执见而直接与实相理体相应的禅观之行，既不陷于知见执着，也不一定要局限于静坐调心、调息等特殊的、烦琐的禅修方法，这就更为鲜明地显示了达摩禅理行并重、行解相应从而达到即信即解即行即证的顿悟的禅法特色

。这就是说，“理人”虽然侧重于实相理体的证人，但不单是一种理知上的信解，而是有行有解有证或者说是即解即行即证的，所以达摩的“理人”禅法实际上已经提出了即行即解即证的理行并重而重行的精神原则，而这种精神原则在“行人”的禅法中又得到了进一步的更为具体的展现和表达。

所谓“行人”即：“行人者，所谓四行。其余诸行，悉人此行中。何等为四行?一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。”[7]行人即是在实际事行、实际生活中体证、证人最高真理。与理人侧重从真理的理体人手稍有不同，行人则偏重从事行、事用上人手。行人可以分为报怨行、随缘行、无所求行、称法行四行，这四行可以统摄一切事行。

报怨行是指：

云何报怨行?修道行人，若受苦时，当

自念言，我从往昔，为数劫中，弃本逐末，

流浪诸有，多起怨憎，违害无限，今虽无

犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人，所能

见与，甘心忍受，都无所怨诉。经云：逢苦

不忧，何以故?识达本故。此心生时，与理

相应，体怨进道，是故，说言报怨行[8]。

报怨行是说修道行人在实际的践行或事行中，若受苦时，应当知道此苦是自己过去业报所致，不怨天尤人。能作到这一点，就能与理相应，体证佛教四法印中一切皆苦的事理而进修道行。报怨行可以说就是以佛教四法印中“一切皆苦”的道理来指导实际事行、实际生活。

随缘行是指：

第二随缘行者，众生无我，并缘业所

转，苦乐齐受，皆从缘生，若得胜报荣誉等

事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还

无，何喜之有?得失从缘，心无增减，喜风

不动，冥顺于道，是故，说言随缘行。[9]

随缘行是说在实际事行中若遇到胜报荣誉等事，应该认识到这也是过去宿因所感，缘尽还无，何喜之有?所以也应无动于心，与道相冥。随缘行可以说是以佛教四法印中“诸行无常”、“诸法无我”这两法印来指导实际践行，在实际事行、实际生活中体证“诸行无常”、“诸法无我”的道理而进修道行。无所求行即是：

第三无所求行者，世人常迷，处处贪着，名之为求，智者悟真，理将俗及，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安?了达此处，故于诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判知无求，真为道行[10]。无所求行就是在实际事行中应该无求无愿，安心无为，这实际上就是以佛教四法印中“涅磐寂静”这一法印来指导实际践行，在实际事行、实际生活中体证“涅磐寂静”的道理而进修道行。称法行是说：

第四称法行者，性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智（者）若能信解此理，应当称法而行，法体无吝于身命，则行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行[11]。如果只有前三行，容易流于小乘，因为佛教的四法印或三法印是大、小乘佛教公认的基本原理，但大乘佛教和小乘佛教对于四法印的解释不一样。若沦为小乘容易流于沉空滞寂。所以第四称法行就要以大乘不共的法性本净、本空之理来提升，称法行就是要在大乘六度的度化众生的实际生活中，依据对大乘般若法性本净、本空之理的信解来指导实际践行，在实际事行中体证大乘般若法性本净、本空之理，这样虽修行大乘六度之行而实无所行，因为已与大乘般若法性本净之理相应。从内容的深度和广度来说，称法行都可以内在地涵摄前三行。

通过上面的考察，我们可以发现，达摩“行人”禅法的四行都是强调以佛教四法印尤其是大乘佛教法性本净的基本原理来指导实际践行，在实际事行、实际生活中体证佛教的真理，这就使“理人”禅法中理行并重而重行的即行即解即证的精神原则得到了更为具体的、更进一步的贯彻和表现。本来，就作为最高真理的道本身来说，理体与事行本来是不可分割的，将人道之途分为理人和行人，只是为了修学和理解的方便，而两者也只是侧重点有所不同而已，理人偏重于契人真理的理体本身，而行人则侧重于契人最高真理在事用、事行上的表现。但理人和行人本来是不可分割、相辅相成的，从达摩禅法的整体面貌来看，将人道之途分为理人和行人两者就更为完整而相得益彰地体现了达摩禅法理行并重而重行的即行即解即证的精神原则。理行并重而重行的即行即解即证的精神原则就是强调要在实际生活、实际事行的当下直接体证最高真理，所以朝鲜天顺本《菩提达摩四行论》有云：“修道法，依文字中得解者，气力弱。若从事上得解者，气力壮。从事中见法者，即处处不失念。从文字中得解者，逢事眼即暗。……若即事即法者深。[12]所谓“从事中见法”、“即事即法”就是说要在实际事行、实际生活中能贯彻对最高真理即行即解即证的精神原则。

许多学者都曾指出过达摩二人四行禅法理行并重的特点，如杨曾文先生认为达摩禅法“理人是纲，行人是目，纲举目张，二者相辅相成。[13]潘桂明先生指出“达摩禅的特色，在于以深奥理论为指导，展开高度自觉的实践。它既是一种哲理的‘禅学’，又是一种实践的‘禅法’。[14]洪修平先生在《略论禅宗东土五祖禅法之沿革》一文中指出达摩的“行人”禅法强调“在实际的践行中体会并贯彻佛法真理。把理论落实到禅行生活中，这成为中国禅的一大特色。”并说“达摩提出的‘行人’已不再注重禅法的静坐、调息等烦琐的形式，而是以‘安心’为宗旨，要求在契悟真性的基础上无贪无著、随缘而行，并认为，也只有在日常的道行之中才能真正体现出安心无为，称法而行。[15]孙昌武先生更在《菩提达摩二人四行论的文化史意义》一文中指出“达摩‘理人’、‘行人’并重，已有知行合一的意味。……这行与知又不是隔离的或并立的，而是相互促进的。‘称法’而‘行’不但是为了‘知’，本身就是‘知’的实践；‘籍教悟宗’的知，也就是与‘真理冥符’的‘行’。这样，‘理人’、‘行人’相统合，就是在修行实践上作到了‘知’与‘行’的统一。”并认为达摩的这种观点“直接启发了后来禅宗的‘定、慧等学’的禅观。而禅宗的认识论直接影响到宋、明理学。”[16]杜继文先生也认为“达摩禅中值得注意的问题，是把‘人道’的‘人’，即‘悟道’的‘悟’，分解为‘理’与‘行’二部分，组成为禅的统一过程。传统禅法之不同于其它法门，在于静坐默想。修行者若想悟道，必须通过这样的禅思才能实现。用佛教的术语说，叫做‘现观’或‘身证’。从时间上说，‘悟道’的过程极短，但在佛教全部认识的链条中，却是一个关键的环节。此前，修行者需要有一个对教理的长期‘信解’过程；此后，又必须按照所悟之道、所证之理作无限期的践行。这两个阶段，一般佛教派别都不列在禅定的范围。达摩禅则把此三者统一起来：‘籍教悟宗’，即读经明理，是作为守定禅思的理论依据，属‘信解’阶段；‘壁观’是实现主体认识同所习理论直接契合的方法，也就是‘现观’的完成；所谓‘发行’，亦名‘称法行’，是将认识把握了的佛理付诸实施。这样，佛教的全部理论和全部实践，统统被纳入禅的唯一法门。”[17]此外还有一些学者持相似观点，此不一一列举。

这些分析和结论都是很有根据的，都指出了达摩禅理行并重或理论与实践、知与行相结合的特征，杜继文先生还特别指出达摩禅把传统佛教作为修学的三个阶段的“信解”、“证”、“行”统一起来，但杜先生没有更进一步指出达摩禅中行、解、证三者的同时互即性、相即性。而这里想补充的是，正是通过本文上面对达摩二入四行禅法的分析，我们可以发现，达摩二人四行的禅法是强调要在实际事行、实际生活的当下贯彻即行即解即证的精神原则的。达摩禅这种即行即解即证的禅法没有特定的程序、规范可以遵循，正是一种在最深刻的理论指导下展开的高度自觉的实践，但是一般人难以完全把握，不象差不多与达摩同时或稍后的僧稠（480—560）以四念处禅法教人，有特定的程序、规范可以遵循。所以后来道宣在比较达磨禅与僧稠禅时指出：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”（《续高僧传》卷二十）达摩禅正是以主张性空本净的大乘般若虚宗为理论指导的。

历史地位

达摩二人四行的禅法融合《般若》扫相义和《楞伽》、《涅槃》心性义[18]，主张理行并重，强调信解行证在佛教修学体系中的有机统一、不可偏废性；同时，正如本文上面所分析的那样，达摩二人四行论的禅法还可以说是以简括的文字概括了佛教大小乘的所有的基本义理和实践，所有这些都表明了达摩的禅法具有极大的涵括性和融摄性的精神特点，具有向多种层面解释和发挥的可能性。道宣《续高僧传》也称赞说达摩“冥心虚寂，通微彻数”，又说达摩“大乘壁观，功业最高”，这些都表明了达摩作为一个当之无愧的宗教大思想家和大实践家所达到的深度和广度。达摩的禅法也符合中国传统思想文化尚简易直截、重实践和实证的精神特点，后来的南宗禅和北宗禅、看话禅和默照禅等都可以说是对达摩禅法精神的不同层面的发挥和发展。从所有这些方面来说，达摩确实不愧为中国禅宗的始祖，菩提达摩奠定了后来中国禅宗的基本的精神原则，道信（580—651）则是试图将达磨禅奠定的基本的精神原则予以通俗化、普及化、大众化的开拓者，而慧能（638—713）则是将达摩禅通俗化、普及化、大众化的真正完成者，是六祖慧能将达摩禅奠定的精神原则真正落到实处。由于时间和篇幅所限，本文就暂不能详细讨论这个问题了。

（责任编辑：俞然）

①《续高僧传》卷16《菩提达摩传》， 《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第237页，中华书局1991年10月第三次印刷。

②《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第237—238页，中华书局1991年10月第三次印刷。

③详见杨曾文《唐五代禅宗史》第55—59页，中国社会科学出版社1999年5月第l版。

④《楞伽师资记》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第156页，中华书局1991年10月第三次印刷。

⑤《楞伽师资记》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第156页，中华书局1991年10月第三次印刷。

⑥汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第19章，《中国现代学术经典·汤用彤卷》第581页，河北教育出版社1996年8月第1版。

⑦⑧⑨⑩[11]《楞伽师资记》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第156—157页，中华书局1991年10月第三次印刷。

[12]天顺本《菩提达摩四行论》（日本椎名宏雄整理），《中国禅学》第2卷第24页，中华书局2003年5月第1版。

[13]杨曾文《唐五代禅宗史》第59页，中国社会科学出版社1999年5月第1版。

[14]潘桂明《中国禅宗思想历程》第15页，今日中国出版社1992年11月第1版。

[15]《佛学研究》第9期（2000年年刊）第97页，中国佛教文化研究所出版发行。

[16]《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》（中国佛教文化研究所主办）第113页，宗教文化出版杜1996年6月第1版。

[17]杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第47页，江苏古籍出版社1993年8月第1版。

[18]见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第19章，《中国现代学术经典·汤用彤卷》第582页，河北教育出版社1996年8月第1版。

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菩提达摩禅法是少林寺禅文化的精髓 [高振农]

中国禅宗作为一种文化现象，它对中国传统文化起着重大影响。随着禅文化的不断发展和变化，它对中国文化的影响也越来越大。直到今天，中国文化在各个方面仍然反映出禅文化对它的影响。

所谓禅文化，应该说其含义是十分广泛的。举凡禅宗的经典（包括《六祖坛经》及禅宗语录等）、禅学思想、禅宗寺庙建筑和佛像雕塑、绘画、音乐，乃至禅宗所传的各种清规和佛事仪式等等，都可以称之为禅文化。而至今仍誉满全球的少林武功（或可称之为少林拳），则是少林禅文化的特殊而又十分重要的组成部分。

禅文化作为中国古代文化的重要组成部分之一，其影响之大表现在各个方面。特别是禅宗以其独特的思想方式和生活方式，给予人们以新的启发，把人们的精神生活推向了一个新的世界。

博大稍深的禅学思想，曾影响了历代大文学家的诗歌创作，例如唐代的大诗人王维和白居易就是一个明显的例子。

王维中晚年在仕途上叠经挫折，懊伤满腹，后来从禅宗思想中得到启悟，写下了许多散发禅宗特有的淡泊宁静意趣的诗句。其中如：

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。

行到水穷处， 坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。

这显然是受到禅宗思想的启发而写出的如此淡远空灵的诗作，它表现了一种自然的美、淡泊的美、宁静的美、闲适的美。

白居易也是在人世社会经历了许许多多的忧患，从而对禅学思想有所欣赏。他的无事日月长，不羁天地宽， 荣枯事过都成梦，忧喜心志便是禅等诗句，都是一种进入禅定境界后的切身体会

。

作为禅文化的重要组成部分禅师们所留下的一些语录，对后世的影响也十分巨大。这种语录体裁，对宋明理学就有很大的影响。那些理学家们，后来留下了许许多多的语录，可以说都是仿效了禅宗语录而产生出来的。

不仅禅宗的语录体裁，曾被宋明理学家们所仿效，而且禅宗的一些重要思想，如心性本净，佛性本有，见性成佛等等理论，特别是顿悟说和心性生万物说等等，都曾为宋明理学家们所汲取。朱熹的一旦豁然贯通的工夫，就脱胎于禅宗的顿悟说，而王守仁的心外无物。也是禅宗心性生万物的翻版。

禅宗中的禅定，对后世的影响亦很大。这是因为禅定能使人清心寡欲，破除种种烦恼，是一种修性养生、健康长寿的好方法。修禅入定，对于佛教徒来说， 固然是为了趋向真如，谋求解脱，但在客观上却起到了气功所能起到的作用。它在强健体魄、适悦身心等方面，可说是大大超过了气功的作用。

至于那些禅宗的寺院建筑，佛像雕塑，还有那些清规和佛事仪式等，它们作为禅文化的组成部分，从古到今，无不在广大佛教徒中起着重大的影响作用。

以上这些事例，表明了禅文化不仅对中国的古代文化，而且对我们当代的文化仍有着重大的影响作用。

位于河南登封县中岳嵩山西麓的少林寺，它作为中国禅宗的祖庭、中国禅文化的发源地，经过长期的发展和演变，逐步形成了一种少林寺禅文化。这种禅文化，可说是集中国禅文化之大成。而其中心部分，就是菩提达摩的禅法。除此之外，它还刻意创新，这就是闻名于海内外的少林武功，或简称之为少林拳。

一、菩提达摩的禅法

中国的禅法，开创于曾在嵩山面壁九年的菩提达摩。因此人们常说，中国禅法发源于少林寺。

关于菩提达摩，其来华时间以及禅学思想，在学术界曾有许多争论。但有一点是大家共识，即在我国佛教史上，确实有菩提达摩其人，而且确实在当时的嵩洛一带，教授弟子，传播禅法。因此，菩提达摩是一位名符其实的中国禅文化的创始人。

菩提达摩在我国嵩洛一带教授弟子，传播禅法，前后达50余年（亦有说为100余年的）。在这漫长的时间里，他所传播的禅法，内容是非常丰富的。相传他的着作甚多，有《达摩论》、 《二人四行论》、 《释菩提达摩无心论》、 《南天竺菩提达摩禅师观门》、 《证心论》、 《悟心论》、 《血脉论》、 《修心要论》、 《息诤论》和《安心法门》等。这些着述，大都已经散佚，现在留存的部分，内容有许多重复和交叉，想来有一部分是后人伪托。但是，现存的许多佛书中，都记载有菩提达摩关于二入四行的论述。由此我们可以肯定， 二人四行的学说，应该是菩提达摩禅学思想的重要基本理论。

关于菩提达摩的二人四行理论，道宣在《续高僧传·菩提达摩传》中记载得最为详细。从这部传记中，我们可以清楚地看到，他的二人四行禅法，是他的宗教理论和宗教实践相融合的产物。其中二人即理人和行人。 理人属于宗教理论部分， 行人’’属于实践部分。由此可见，菩提达摩是极力主张理论和实践相结合的。

菩提达摩的禅法，其主要内容是二人四行，这在道宣的《菩提达摩传》中有明确的记载。所谓人道多途，要唯二种，谓理、行也。

所谓理人，在《菩提达摩传》中说：

藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。

从这段文字来看，菩提达摩是十分重视研究佛教理论的。他首先提出要藉教悟宗，即必须依随经教文字所说，来达到悟人佛教真理（真如佛性）。接着他又指出：必须毫不犹豫地相信这佛教真理就是含生（众生）具有与佛同一之真性（同具真如佛性），只是由于被客尘所障蔽，因而不能显示出来，即尚不能悟得佛性，获取解脱。修行者必须认识到这一点，通过修行来达到舍伪归真。这里的伪即指客尘， 真则指含生与佛同一之真性（真如佛性）。怎样才能达到舍伪归真呢?菩提达摩认为必须进行坐禅壁观，也就是所谓凝住壁观。通过壁观，令心安定，专一观想经教所说之理，达到认识上没有任何分别，既不分自己和他人（无自无他），也不分圣人和凡夫（凡圣等一）。到了这时候，就要坚定不移’’地逐渐摆脱对经教文字的依赖（不随他教’’），达到认识与自身所实证的理，完全默然合一。这样，认识全化为理，这就达到了

与道其符，忘象忘言， 寂然无为的境界。菩提达摩认为，这就是理入。

这种理人理论，用简单的话来说，就是要人们凝住壁观，心如墙壁，摒除一切杂念，最后达到与道冥符，寂然无为。

菩提达摩的理人理论，就是大乘壁观。菩提达摩在嵩山少林寺面壁九年，这种壁观究竟是观的什么?根据以上所引的一段文字来看，菩提达摩所讲的壁观，实际上就是壁观沉思，来把握佛经所说的教理。这可以从他一开头即提出要藉教悟宗，后面又说到要不随他教（抛弃经教文字的依赖）等等看出来。因此，我们认为，菩提达摩在嵩山少林寺，九年面壁而坐， 终日默然，实际上就是学习佛教经典理论的九年。

禅宗一向标榜不立文字、 教外别传。但从菩提达摩的理人理论来看，菩提达摩是十分重视研究经教文字的。可以说他从来没有离开过教，从来没有离开过文字。后来禅宗提出不立文字、 教外别传的主张，显然是在新的形势下对达摩禅法的发展。

但是，从菩提达摩的理人理论来看，他显然十分重视佛教经典理论的学习。在《菩提达摩传》中说达摩禅师以四卷： 《楞伽》授可，曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行， 自得度世。可以推想他所重视的经教，就是《楞伽经》)，可并不是硬搬经典的条文，而是着重领会其精神实质。通过认真的思考，一旦掌握了真理（真如佛性），就抛弃经教条文，最后得出任何事物不分彼此，寂然无为的结论。

菩提达摩的理人理论，也就是大乘壁观的理论。这一理论曾得到道宣的赞誉，说它是功业最高，在世学流，归仰如市。（《续高僧传·禅论》）

菩提达摩的禅法，除了理入理论外，还特别重视壁观起坐后的如理践行，这就是所谓行人。 行人包括四项内容，所以又称为四行。

关于行人， 《续高僧传·菩提达摩传》中说： 行人，四行，万行同摄。这是说，所谓行人，就是四行，而大乘佛教的六度万行，都可包含在行人的四行之中。其具体内容是：

（一）报怨行 初报怨行者，修道苦至，当今住劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨怼（亦作诉）。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。这是说，修道之人，如果在受到苦难的时候，应该想到，这都是我过去所造的恶业所致，所以应当甘心忍受，毫无怨诉。这也是佛经中常说的，要逢苦不忧。此心生起之时，与真理要相应无违，体怨而进道，这就称之为报怨行。

（二）随缘行 二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有?得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。这是说，修道之人，要以众生无我的佛学原理为依据，认识到一切众生本来都是无我的，都是由业所转起，一切苦受与乐受，都是随同因缘而生起。所以即使是得到了荣誉等事，也都要看成是由过去的宿因所构成，今天方始得之。待到一旦缘尽之后，仍然还归于无有，有什么值得欢喜的呢?如果能够做到得失随缘，心无增减，对于迷境和顺境，都能象风平浪静一样。认识到这一点，就可冥／顷于法，故称随缘行。

（三）无所求行 三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转。三界皆苦，谁得而安?经曰：有求皆苦，无求乃乐也。这是说，世间之人常常迷失本性，处处贪着，这就名之为求。有道之人悟得真理之后，就与世俗人相反，能够安心于无为。认识到一切万法皆空，三界一切都是苦，就能对之无所愿求。就像佛经所说的那样，有所求都是苦，无所求才是快乐，故名无所求行。

（四）称法行 四名称法行，即性净之理也。这是《续高僧传·菩提达摩传》中所载之文。在《楞伽师资记》、 《略辨大乘人道四行及序》等的记载中，在内容上有所补充： 性净之理，目之为法，此理众相斯空，无染无着，无此无彼……若能信解此理，应当称法而行……为除妄想，修行六度而无所行，故名称法行。这是说，性净之理，称之为法。此理的众相都是空无的，而且无染无着，无此无彼。如果修行者能够相信、理解此理，就应当称法而行。为了破除一切妄想，虽修行六度而无所行，故名 称法行。

菩提达摩的行人即四行理论，总的说来，是属于他的禅学思想的宗教实践部分。但如果把四行作为一个整体来考察，则四行中的前三行，即报怨行、随缘行、无所求行，又是属于宗教实践。最后的称法行，则是属于宗教理论。 四行之间的关系是，称法行是对前三行的总结，同时指出，前三行都应在认识性净之理的前提下进行。换句话说，宗教实践必须在宗教理论的指导下进行。

综观菩提达摩二人四行的禅法，其特点是特别强调理（宗教理论）与行（宗教实践）的结合。在他看来， 行人必须以理人’，为基础，即行人必须在理人的指导下进行。当然，在理人时，也必须结合行人，而行人到最后，还是要用理（性净之理）来检验，看一看这个行是否是称法（合乎性净之理）而行。

根据这一分析，我们可以看到，菩提达摩的

二人四行禅法理论，基本上可以分为下列三个步骤：

第一步， 藉教悟宗；即读经明理，这是作为禅定思维的理论依据的，属于信解’’阶段。

第二步，在信解的基础上，即进行壁观，它是实现主体认识同读经明理所学习到的理论直接契合的一种方法，最后达到悟道的境界。这种境界也就是现观的完成。

第三步，将认识把握了的佛教真理付诸实践，这就是行人，是宗教实践阶段。

菩提达摩的二人四行禅法，把宗教理论和宗教实践合为一体，统一地纳入他的禅法的轨道，是当时一种创新的而又完美的禅法。它符合我们常讲的理论联系实际、理论指导实践、实践检验真理等等重要原则。而这种禅法，是他以宗教理论为指导，经过多年的壁观和践行逐步形成的。这种禅法一经形成，就为中国禅法的发展，开辟了一条新的道路。

菩提达摩的禅法，不仅对禅宗的形成和发展，对中国禅法的发展，都起有一定的作用，而且其二人四行禅法中的某些因素，对后世亦有相当影响。如大乘壁观，菩提达摩在嵩山少林寺面壁九年，学习、思考佛教理论等等的一些做法，就对后世的禅僧有相当影响。近代有些高僧大德，常常在某一寺院，闭关阅藏，或三年，或五载，最后悟解藏经的秘奥，然后出关行道。这也是先学习宗教理论，然后再进行宗教实践。这种做法，虽和菩提达摩的壁观并不完全相同，但受其理人理论和壁观的影响，这是可以肯定的。

直到今天，菩提达摩二人四行禅法中的某些因素，仍对一些学佛者有启示作用。如在

理人中提出的籍教悟宗、 舍伪归真、 不随他教等等，要求学佛者既要重视学习经教，以便获得佛教真理，用以指导宗教实践，又要不为经教所束缚，要进行独立思考等等，对广大学佛者正确领会和掌握佛教经典的精神实质，有很大的启发。而在行人中提出要正确对待苦与乐、冤与亲，提倡不怕苦、不求乐、不贪着等等，对广大学佛者更好地净化自己和利益众生，也是一种很好的教育。因此，菩提达摩的二人四行禅学理论，直到今天，仍然值得继承和发扬。

二、菩提达摩所传少林武功

当今少林武功，有人说是源出于菩提达摩，因而称菩提达摩为武术家之祖。这种说法，虽然在禅宗典籍中找不到明确的证据，但也不是毫无根据之谈。因为菩提达摩在华弘传禅法数十年，曾留下了许多神奇的传说。根据这些传说来考察，似乎菩提达摩确实是一位懂得武功的人物。

首先，菩提达摩来华时，曾有踏一苇而渡长江的传说。这种传说虽有夸张的成分，但却可以推断菩提达摩似乎是懂得一点轻功的。

其次，菩提达摩在篙山面壁九年，修习禅法，为解除身体的劳累，防止野兽的侵袭，因锻炼身体的需要而创造出一些拳法，这也是可能的。后人说他创有罗汉十八手，着有《内功图说》、 《易筋经》、 《洗髓经》等武籍，也不会完全出于编造。

还有，他在嵩洛一带传授禅法，遭到他人的嫉妒，曾被五次下毒。为了对付他人的陷害，因而锻炼出一套功夫来保护自己这也是可能的。

所有这些，都可以说明菩提达摩可能身怀武功。因此，说少林武功，是菩提达摩所创，也未尝不可。

菩提达摩以后，嵩山少林寺规模日渐扩大，僧众日益增多，僧人们继承菩提达摩传统，在诵经参禅之余，以习武锻炼身体为常事，以致多少懂得一些武功。

到了唐初，秦王李世民举兵讨伐王世充割据势力，进兵很不J顷利，幸得少林寺以昙宗为首的13名僧人的援救，李世民才反败为胜。李世民对之赏赐有加，还准许少林寺养兵五百。从此少林寺威名大振。少林寺武功亦由拳术向枪、刀、剑、棍、戟、鞭等多方面发展，形成了多种形式和套路的少林派功夫。

近年来，少林寺东侧新建了一座少林寺武术馆，办有长、中、短期的武术学习班。现在，这里已成为中外武术爱好学习武术的中心。

我们认为，少林武功，肇始于菩提达摩，后来不断发展，以致名扬中外，成为少林寺禅文化的一部分，对之加以继承和发扬，是必要的，也是应该的。

但是，少林武功，在整个少林寺禅文化中，并不是最重要的部分。最重要的，应该是菩提达摩所创造的禅学思想，也就是一般所谓的达摩禅。赵朴初会长于1992年视察少林寺时，曾说少林寺的禅文化是禅不是拳，这是非常确当的。因此，我认为要发扬少林寺的禅文化，应该大力发扬菩提达摩的二人四行禅法，亦即是达摩禅。因为菩提达摩的二人四行’’禅法，对于我们学佛者来说，有许多地方值得借鉴。特别是二人四行禅法中的一些奥秘，至今我们仍尚未完全掌握和领会，有待进一步去探讨、研究和发掘。例如，菩提达摩在二人四行禅法中所讲的壁观 ， 以及他在嵩山九年的‘‘面壁，究竟是什么意思?直至现在还仍然是仁者见仁，智者见智，没有达成共识。有人认为壁观主要是喻人心如墙壁，中直不移。有人认为壁观是?面壁而观的略语，所观的当是墙壁或石壁的颜色。也有人认为壁观所观的应该是默思经卷文字，即四卷《楞伽》。诸如此类的问题，都有进一步研究、探讨的价值。

还有，菩提达摩《二人四行》的禅法，将宗教理论和宗教实践融为一体，强调以宗教理论指导宗教实践。为什么后来禅宗又提出： 不立文字，教外别传。到后期禅宗，为什么又有禅师提出禅教一致的思想，这与达摩禅法有无联系。像这样一些问题，都值得我们去探索和研究。

总之，致力于研究少林寺历代禅师的禅学思想，继承和发扬他们禅学思想中的积极因素，应该是我们今后对少林寺禅文化研究的一个主攻方向。（高振农）

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菩提达摩禅师的皮肉骨髓

菩提达摩就要去世了，他召集弟子们说：「我的寿命快到了。死之前，我想证实一下你们的禅法修为到底如何，请你们将自己所悟到的说给我听听吧。」

据说，菩提达摩有四大弟子，三僧一尼。三僧是道副、道育及慧可，一尼人称尼总持。听到菩提达摩的命令，道副首先站起来说：「我们应该不执着文字，也不舍弃文字，而是应该把文字当作求道的工具。这是我悟到的，老师以为如何？」菩提达摩怒声说：「你只得到了我的皮。」尼总持一见道副不行，连忙站起来说：「依我所了解的，就像庆喜看到了阿(闪+人+人)佛国，一见之后便再也见不着了

。」菩提达摩又厉声说：「你只得到了我的肉。」道育随后起来说：「地、水、火、风本来是空的，眼、耳、鼻、舌、根也非实有，整个世界无一法可得。」菩提达摩回答：「你只得到了我的骨。」最后轮到慧可，只见他站起身来，向菩提达摩三拜行礼，然后便站着不动了。菩提达摩哈哈大笑，说：「你已得到了我的髓。」于是，慧可便成为禅宗的二祖，接替菩提达摩进行传法的工作。　　从上面的故事中，我们可以看出禅宗的思想精神。我们知道，禅宗推崇的境界是一种无差别的境界。然而那种无差别的境界说起来简单，真正做到却是非常难的。首先的一个问题是要超越语言的限制，因为凡是语言可表达的，必定是有差别的。　　那位道副和尚虽然口口声声说要不执文字、不弃文字，表面上似乎超越了语言的差别，而其内心中却还存在着文字差别，否则他也就不用把那种不执不弃的想法表达出来了。唯其内心有差别，才会说出不执不弃的话。不然，如心中无差别，他还不执个什么，不弃个什么？所以，菩提达摩给他的评语是只得到皮，不过是刚入禅法之大门而已，离真正开悟的境界还远得很呢！　　尼总持虽然超越了语言文字的差别，但又堕入有与无、见与不见的对立之中。如其心中超越了有与无、见与不见，那便没有什么庆喜与阿(闪+人+人)佛国，也没有什么一见之后便不再见的差别了。所以，菩提达摩给她的评语是只得到肉。　　至于道育，他所说的已是佛法的基本道理。认识到世间无一法可得，一切皆假而不实，精神上自然可以超越差别与对立。但禅宗的精神不只是体现在认识的飞跃之上就算完了，更重要的是要知行合一，要把那种超越认识与实际生活结合起来，把精神融于生活之中。道育的认识已超越了，认识到了佛法的真理，但其行为却还滞涩难通，还是要说、要做、要想，所以，菩提达摩说他只得到了骨。　　而慧可则不说不动，己身与意合，超越了认识与行为之间的差别，与禅合一了。所以，他便得到了菩提达摩的髓。　　从上述故事我们可以看到，禅的关键首先是要超越一切差别，而更关键的是，这种超越不能只停留在认识的层次上。超越认识与行为的差别，那才是禅所追求的最高境界。...查看更多